2008年6月25日

从甲骨文方位词探华夏文明的走向(Exploring the Trend of Chinese Civilization from the Direction Words of Oracle) 5


从甲骨文方位词探华夏文明的走向
Exploring the Trend of Chinese Civilization from the Direction Words of Oracle 5

黎显慧
五、“上尊下卑”并非天经地义。
传统文化是尊“上”的。至高神被称为“上帝”,统治者被称为“皇上”,祖先被称为“祖上”。社会地位低的人则被称为“下人”。上者,尊位所在也[1],地位高者坐上席,地位低者坐下席。“上尊下卑”,此乃天经地义。

果真如此?

在殷墟卜辞中,多处出现这样的符号:“ ”, “” 被释为“下”, “” 被释为“上”。[2]陈梦家说,卜辞的“下上”到武乙以后改为“上下”。[3]郭静云认为:殷墟甲骨占辞中屡次出现“下上若,授我佑”祈祷套语,其“下上”应非指某具体的自然神或祖先,而是将充满百神百祇之“天地”当作析祷对象。不过商王祈祷“下上若”的重点不在笼括祭祀上下所有的神抵,而在祈求天地交互,以上下共同授佑,来保障王事的成功。从字体的书写来看,早期的“下上”写法明显构成互相交接闭合的图案,若换次序作“上下”,则明显可见上下互相分隔的图案,这其中有着重要的象形意义之差别。在中国先民核心的传统中,《周易·泰卦》的结构正好用下上般的逆序来表达天地交通。除此之外,传说殷人的易法《归藏》,其卦序也为坤乾或可谓“下上”。[4]

夏渌认为,这种顺序的变换,反映了人们心目中“地”尊于“天”,变成了“天”尊于“地”,即“上帝”取代了“下帝”的地位。[5]郭静云则认为:不能解释为上下二帝。“帝”是独一无二之崇拜对象。

以上两种观点并不矛盾,在商代早期或者更早的时期,“帝”是“唯一”。“下上”的出现,表明一神(女神)崇拜转化为二神(女神、男神)崇拜,阴阳、上下、天地、乾坤、白黑、本末、雌雄等二元观念是二神时代的产物。

有观点将“帝”与“上帝”等同,其理由是甲骨文中没有单独出现“下帝”一词。笔者以为“帝”的本意就是“下”。举一个类似的例子:在原始信仰中,风的本质是母性的,风即母。“风”之为雌的属性,是男神走上神坛的阻碍,因此“风”被重新定义,有了“雄风”、“雌风”。由于风的本意为“雌”,所以“雌风”一般不单独出现。

《淮南子·原道》:万物有所生,而独知守其根。《广雅·释诂一》:根,始也。《广韵》:根,柢也。《说文》:木下曰本。从木,一在其下,草木之根柢也。汉语“根本”一词表明,先民以根为本。尊“下”即尊“根”、尊“始”、尊“神”。卜辞“下上”的词序揭示,远古时代是“下尊上卑”的。

卫聚贤说:殷人在上甲微未伐摇民以前如王亥等是以地支为名的,至上甲微始以天干为其名。[6]重地轻天的观念虽然在商代发生变化,但直到周初,这种变化并不明显,周人推出的黄帝便带有“土”的特征。

历史上曾经出现过两幅著名的八卦图:伏羲先天八卦图(图1)和文王后天八卦图(图2)[7]

伏羲先天八卦图以“正南”为天,“正北”为地,南为尊位,该图尚“天”的特征十分明显。尚“天”是晚出的文化现象,文献记载舜作五弦之琴,以歌南风,而不是歌南天。伏羲在舜之前,且风姓,其理应尚“风”,而不是尚“天”。传说伏羲始画八卦,八卦源于八风。此图传为伏羲所作,不可信。

巽为风。在伏羲先天八卦图中,巽位于西南,在文王后天八卦图中,巽位于东南。二者虽有“东”与“西”的矛盾,但至少表明巽的大致方位在南、在角。风起于四角是先民的重要信仰,许多材料表明,重四角、轻四方是非常古老的观念。在良渚玉琮、古埃及棺椁画以及早期佛塔等宗教文物中,神不在正位而在角。重正位也是晚出的文化现象。

文王后天八卦图表明直到周代,重角的观念仍占上风。伏羲先天八卦图中尚“天”,尚正位等文化特征表明,其产生的年代要晚于文王后天八卦图。

文王八卦图以“西北”为天、为父,以“西南”为地、为母。其重“天”还是重“地”并不清晰。依据《周礼》将天官放在第一,可以推测周人是重天的。不过《周礼&S226;天官冢宰》的“惟王建国,辨方正位”等说法不同于文王八卦图重角的观念。这样推测尚显轻率。

在商周之际曾发生了天地尊卑颠倒的巨大变化,使得方位的尊卑也发生了些许变化。乾坤可以扭转,但以“南”为尊,以“东”为尊却是至今尚未改变的。可以推测文王时代重“地”的观念仍然占上风。

文王后天八卦图中的“乾”、“坤”、“巽”、“艮”位于角,体现了周王朝初期重天地,重风、重山的特色。高山崇拜是晚期文明的重要特征,先民认为高山与天相接,神生活在山顶。我国的西部多高山,高山崇拜推动华夏文明由东向西发展,马的使用,畜牧业、农业的发展,为西部文明的腾飞提供了物质基础。三星堆遗址、金沙遗址展示了这一时期宗教文明的辉煌。

帝王与西南部族联姻的传说,也折射出华夏文明的中心西移。

《史记》言:黄帝娶于西陵之女,是为嫘祖。《帝王世纪》曰:帝颛顼高阳氏,黄帝之孙,昌意之子,姬姓也。母曰景仆,蜀山氏女,为昌意正妃,谓之女枢。《华阳国志·巴志》云:“禹娶涂山氏女之涂山,在江州涂山县”……

周人吸收了不少商人的先进文化,但二者文化间的差异非常明显。考古资料表明早周文化与西南文化有较多的相似。

周人以黄帝、后稷为祖。《山海经·海内经》说:“伏羲爰过、黄帝所为”。西南黑水之间,有都广之野,后稷葬焉。古人视死如“归(回家)”,都广当为后稷的老家,周人的老家。周人由古公亶父时的“陶复陶穴,未有家室”[8]迅速崛起,离不开其根在西南这一重要文化背景。华夏文明由南向北的发展,也为其在周原的发展提供了契机。

虽然西南为周人的祖地,但周王朝建立以后,周王为了确立正统地位,将其统治中心洛阳定为天下之“中”,称四方为四夷。

洛阳之“中”是怎么来的?

《周礼·地官·大司徒》:日至之景,尺有五寸,谓之地中:天地之所合也,四时之所交也,风雨之所会也,阴阳之所和也,然则百物阜安,乃建王国焉。疏:郑司农云土圭之长尺有五寸,以夏至之日立八尺之表,其景适与土圭等,谓之地中。原来这洛阳之“中”是以一尺五寸影子的标准而求得的。

《吕氏春秋&S226;有始览》:白民之南,建木之下,日中无影,呼而无响,盖天地之中也。《淮南子·地形训》:建木在都广,众帝所自上下,日中无景(影),呼而无响,盖天地之中也。看来,先民是以“日中无影”为“中”的。这一标准似与至高神无影无形的信仰有关。

《周礼·地官·大司徒》:以土圭之法测土深,正日景(影),以求地中。日南则景短,多暑;日北则景长,多寒。

日中无影的现象只出现在南方,中原地区即使在日影最短的夏至,也不可能日中无影。因此周人修改了“中”的标准。一尺五寸影子的标准是依据当地的情况制定的,是地地道道的伪标准。将洛阳定为天下之“中”,是玩的政治把戏。

日中无影改为日中有影,标志着神权时代的终结。由“日中有影”而来的“中原中心论”忽悠了世世代代的国民。

                                                                        (2008-5-6)

附图:

图1:
图2:





[1] 蔡邕:独断。
[2] 甲骨文合集,808、、809、6804、7502、7532、8498等。
[3] 陈梦家:殷虚卜辞综述,中华书局,1988年版,第579页。
[4] 郭静云:甲骨文“下上若”祈祷占辞与天地相交观念,周易研究,2007.1。
[5] 夏渌:中华民族的根——释“帝”字的形义来源,武汉大学学报,1982年第2期。
[6] 卫聚贤:古史研究。
[7] 上海易博士鸿运网,http://www.35135.com/zhouyixuetang/file/026.aspx,2008-5-6检索。
[8] 诗经·大雅·緜。

从甲骨文方位词探华夏文明的走向(Exploring the Trend of Chinese Civilization from the Direction Words of Oracle) 4


从甲骨文方位词探华夏文明的走向
Exploring the Trend of Chinese Civilization from the Direction Words of Oracle 4

黎显慧

四、以“东”为首

在现代汉语中,四方的排序是“东、西、南、北”或“东、南、西、北”,后一种排序始见于殷墟甲骨文(甲骨文还有一种排序是“北、南、东、西”),可见其产生由来已久。
为何居四方之首的是“东”,而不是“南”,更不是“西”?有观点认为,在一些原始民族中,长期存在南、北两向概念淡薄或尚未形成的情况;而仅以前、后、左、右来补充东、西方位。由于每个个体的人都是相对的,因此,后来出现了用太阳运动确定的方位概念,首先出现的是东、西两方观念,以后逐步有了四方、八方的观念。[1] 伏尔泰说:在宗教仪式中,几乎所有的人都面朝东方,却没有想到,其实无论所谓东方西方,大家都是在向眼前冉冉上升的太阳顶礼膜拜。[2]
以“东”为首是崇拜太阳?世界大多数地区原生的宗教仪礼并不面对东方。卡西尔说:东、西、北、南,不是用来在经验知觉世界内取向的、本质相同的区域;它们每一个都有自己特殊的实在和意义,都有一种内在的神话生命。[3]
《淮南子·时则训》曰:“东方之极,自碣石山,过朝鲜,贯大人之国,东至日出之次,榑木之地,青土树木之野,太皞、句芒之所司者万二千里。”高诱注:“太皞,伏羲氏,东方木德之帝也;句芒,水神。”
《淮南子·天文训》说:东方木也,其帝太皞;南方火也,其帝炎帝;中央土也,其帝黄帝;西方金也,其帝少昊;北方水也,其帝颛顼。虽然此说出现较晚,但东方、西方皆称“昊”,且以“太”、“少”之分,表明东西方文化是相通的。这种相通也反映在“东”、“西”二字上。
甲骨文的“东”字书为“ ” 或“ ”。其基本结构为“木()”。上为树梢,下为树根,中间部分被认为是“日”。《说文》曰:“东、动也,从木。官溥说:从日在木中。《郑樵•通志》曰:日在木中曰东,在木上曰杲,在木下曰杳。木,若木也,日所升降。有观点认为:东像无底之囊中盛以实物而囊之两端紧束之形,当为古橐字,卜辞用为方位词,则为借音字。[4]
《淮南子·天文训》:“日出于旸谷,浴于咸海,拂于扶桑”。《说文》:“榑(扶)桑,神木,日所出也。”《山海经·海外东经》:“汤谷上有扶桑,十日所浴。
蔡培桂认为,若说上下表相似“木”还尚可,但其中间部位却决非“日”。[5] “日”字的甲骨文为“”,不是“ ”。《白虎通·五行》东方者,动方也,万物始动生也。其外面的圆“像圆圈一样没有尽头……这种圆圈有巨大的力量。[6]中间的“”代表了四个方位,是远古时代非常流行的符号。“”位于木的中部,表上下交午、“中和”、“永恒”之意。
甲骨文的“西”字书为“” 或“”。《说文》:西,鸟在巢上,象形。日在西方而鸟栖,故因以为东西之西。一般认为,“西”的本字是“栖”。

传统文化以东为主(东家、东道主),以西为宾。《礼记·乡饮酒义》云:四面之坐象四时也,疏:主人东南象夏始,宾西北象冬始。与东方为“太”,西方为“少”的说法相应。
鸟依“木”而“栖”,“西”对于“东”似乎也有这种主宾关系。在方言中,“东”的读音与“大”相近。“西”的读音与“细”同,《广雅》:细,小也。
“东”与“西”皆与“木”有关。树木崇拜是早期人类共同的信仰,这一信仰伴随人类渡过了漫长的远古时代。直到世界文明的初期,森林在人们生活中仍然占重要地位。正因为如此,甲骨文的帝(”“)、妇(””或“”)均似木,可见,与之形近的“东”乃先民所崇拜的神。有学者认为,“东”是假借,不是会意。笔者以为,“东”的文化地位足以表明其不为假借字。
无论在东方,还是西方,树木都备受崇拜。《山海经·海外东经》:汤谷上有扶桑,十日所浴,在黑齿北。居水中,有大木,九日居下枝,一日居上枝。《山海经·海内经》:南海之内,黑水、青水之间,有木,青叶紫茎,玄华黄实,名曰建木。百仞无枝,……太皡爰过,黄帝所为。都广为帝之下都。《博物志》:“都广在西南,其城为三百里,盖天地之中也。”建木即通天大树,在西南的都广,那里为天地之中,众帝以建木为梯,来往于天地之间。
东有扶桑,西有建木。扶桑所代表的仅仅是“东方”,建木所在的都广被认为是天地之中,用后世的观念而论,建木比扶桑重要。但是,甲骨文的“东”字似“木”,而“西”字不似“木”。先民以“木”配“东”而不配“西”,说明建木之说是晚出的。
都广为何是天地之中?
《淮南子·地形训》说:建木在都广,众帝所自上下。日中无景,呼而无响,盖天地之中也。原来此地正午时没有影子。很多民族都有以日中无影为天地之中的说法,可见这曾是一个比较流行的观念。《墨子·经上》:“曰中,正南也。”孙诒让《间诂》:“中国处赤道北,故日中为正南,张云:日中则景正表南。”“中”应为正南,其改为西南,是新兴的畜牧业文明崛起而带来的观念上的重要变化。
来自农业考古的资料表明,长江中游曾是世界农业的重要发源地。为何农业在这里兴起?是否与崇拜南方之神有关?
有迹象表明南方之神起初位于东南,而不是正南。何介钧认为:大溪文化更多的则是由于外来文化因素的进入和影响。影响来自何方?自然只能从其同时期相邻的考古学文化中去寻找。往西,是三峡峡区和川东山地,至今未找到和这些变化有任何牵连的考古学文化。往南,越过洞庭,基本上属于大溪文化的变体或受大溪文化影响的地域性文化。再往南,越过五岭,是一种受大溪文化某些因素影响,但发展变化甚为滞后的土著文化,其发展水平和力量不足以构成影响大溪文化并促使大溪文化发生根本性变化的外力。有人认为这种影响主要来自其北的中原地区。但当时的中原地区,尚处于仰韶文化中期(庙底沟期)……这个时期,长江中游地区已发展到屈家岭文化早期。中原地区发生这一历史性的变化比长江中游地区晚了数百年,而且可以清楚地看出,中原地区的变化,既包含了东方的(如大汶口文化),也包含了长江中游同时期文化(屈家岭文化)众多因素。只能把视线转向东方,即长江下游 。[7]

甲骨文“东”与“西”的构形以及二者在文化中地位的变化,清楚表明华夏文明是由东向西发展的。近代西方学者所主张的华夏文明“西来”说系无稽之谈。


                                                                                              (2008-4-16)




[1] 金良年主编:中国神秘文化百科知识,上海文化出版社,1994年版,第186页。
[2] 〔法〕伏尔泰《风俗论》(上),商务印书馆,1995年版,第28页。
[3] 〔德〕恩斯特·卡西尔著,黄龙保等译:神话思维,中国社会科学出版社,1992年版,第111页。

[4] 赵诚:甲骨文简明词典卜辞分类读本,中华书局,1988年版,第270页。
[5] 蔡培桂:说“东”——谈谈“殷人东渡美洲问题”,山东师大学报(社会科学版),1996年第6期。
[6] 转引自〔美〕弗雷德里克·J·斯特伦著,徐钧尧等译:宗教生活论,今日中国出版社,1992年版,第83页。
[7] 何介钧:长江中游原始文化再论,湖南省文物考古研究所编:长江中游史前文化暨第二届亚洲文明学术讨论会论文集,岳麓书社,1996年版,第203-204页。

从甲骨文方位词探华夏文明的走向 3


从甲骨文方位词探华夏文明的走向 3

黎显慧

三、神圣的“中”


在大多数现代人看来,华夏先民是不认识世界的,井中观天,不知天下有多大。故而妄称“中”、“中原”、“中国”。如果说,古人井中观天,倒也情有可原,客观条件所使然。今人若井中观天,恐怕就说不过去了。其实,把“中国”之名当成无知的产物(笔者也曾如是观),未必不是“井中观天”。

《吕氏春秋·慎势》曰:“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而立庙。” 这“天下之中”、“国之中”、“宫之中”反映了古之王者以“中”为尊的思想。战国时期流行的五帝说,以黄帝居中,也是这一思想的产物。

这里所说的“中”,不是表“内”、“里”,也不是表两端之“中”,而是表“四方”之中。

方位意义上的“中”是以四方为参照的,应比“四方”的概念晚出。

远古先民尚“方”,方国、方洲、方城、方域、方圆、方车、方舟、方法、方针等汉语词汇以及包括方块汉字在内的诸多尚“方”文化现象,是认识“中”所不能忽略的。

远古时期,“方”与“风”不分,“方”即“风”。希伯来圣经中几处“四方”的原文均为“四风”,汉字“方”与“风”读音相近(希伯来语二者读音并不相似,笔者以为这是希伯来宗教来源于中国远古宗教的极好证明)。古人崇拜“四方”之神,“方”是“神”的概念,而不是世俗的方位概念。因此,由“四方(风)”而来的“中”,应是宗教学概念,而非地理学概念。

中”字一般书为“查看更多精彩图片”、 “查看更多精彩图片”、 “查看更多精彩图片”,或省作 “查看更多精彩图片 。从“查看更多精彩图片”从“查看更多精彩图片”。于省吾说:查看更多精彩图片字像有旒之旗。[1]赵诚说:从卜辞来看,商代立旗与观察风向有关。[2]徐中舒也认为“中”可借以观测风向。[3]

古代有一种观风向的仪器叫相风旌,据王仁裕《开元天宝遗事》记载:唐王宫中,各于庭中立长竿,挂五色旌于竿头,旌之四垂,缀以小金铃,有声。即使侍从者视旌之所向,可以知四方之风候也。该书还说:岐王宫于竹林内悬碎玉片,每夜闻相触之声即知有风。号占风铎。可见,“中”是古人用来占风的仪器“旗”因观“气”而得名。

远古先民十分崇拜风,认为风是最伟大的神。神在风中,观风察气是为了 “探风”、“跟风”、“追风”。

起初,人们以树观风。汉字“查看更多精彩图片(妇)”形象地记录了古人的观风活动。“中”字也由观风而来,根据
构形来分析,其本意似为上风、下风之中,而非四方之中。
中庸章句集注(朱熹)中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和。天地位焉,万物育焉。

《老子·四十二章》曰:道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,中气以为和。《汉书·律历志上》曰:九者,所以究极中和,为万物元也。师古曰:此《春秋左氏传》周大夫刘康公之言也。中谓中和之气也。

“中”为“本”、为“元”、为“和”、为“气”。



“中”的本意不表方位,其与四方的联系是晚近的文化现象,其文化地位不如“南”,不过,“中”的概念和以“中”为尊的文化现象却是由来已久。有些新石器时期墓葬的布局便能证明这一点。

《大荒西经》:成汤伐夏桀于章山。师古曰:古读中为章。[4]《韵补》:中,叶陟良切,音章。章也指旌旗。章山之“章”是否即“”?

商人尚“中”。殷墟卜辞中常见“王立中”的刻辞。商代是神权社会,在 “国之大事,在祀与戎”的商代,“王立中”应与祀神有关。

《风俗通·声音》:商者,章也。王念孙 《读书杂志·荀子三》 引之 曰:“商读为章,章与商古字通。说文:商,章,省声,
河南人的“中”的读音
与这个读音很接近。

商代的后期,盘庚迁都到现在的安阳,改号曰殷。[5]《尔雅·释言》:殷,齐,中也。齐一则中矣。 中、殷通。

《白虎通》:殷者,中也。当为中和之道也。《尔雅·释言》:殷,中也,正也。《书·尧典》:日中星鸟,以殷仲春,宵中星虚,以殷仲秋。《传》:殷,正也,以正春秋之气节。郑玄曰:殷,中也。春分,阳之中。秋分,阴之中。殷,齐,中也。[6]

“中”是远古风崇拜信仰的结晶。“中国”之名是神圣的,这一国名并非始于周代,至少在商代便已产生。


                                                                            (2007-10-24)




[1] 于省吾:释中国,王元化名誉主编,胡晓明、傅杰主编:释中国(三),上海文艺出版社,1998 年版,第1519页。
[2] 赵诚:甲骨文简明词典卜辞分类读本,中华书局,1988年版,第219页。[3] 徐中舒:甲骨文字典,四川辞书出版社,1989年版,第40
[4] (明)张自烈、(清)廖文英编;董琨整理:正字通·子集上丨部,中国工人出版社,1996年版,第9页。
[5] 太平御览·八十三引竹书纪年:盘庚自奄迁于北蒙曰殷。
[6] (宋)佚名:锦绣万花谷,上海辞书出版社,1992年版。

从甲骨文方位词探华夏文明的走向 2


从甲骨文方位词探华夏文明的走向 2

黎显慧

二、以“南”为尊

在甲骨文中,“南”字 有“”、“”、“”、“”等多种写法。赵诚说,此字异体至多,乃象形字,惟不知像何物之形。卜辞用为表方位之南,则为借音字。[1]学界对此字的构形用意尚没有确定的说法。

“南”字以“(凡)”或“” 为字根,二者的区别在于弧线与直线。前者在甲骨文中不多见,有时出现在“风”字中,如“”、“”等等,有学者释之为表音符号。

语言学证明,一切抽象的概念都来自具象的物事,这个物事必然是人所熟识的,容易理解的。笔者曾认为“南”字两边为树木,中间横着的为楼板,其上为屋上盖的草,有如古代南方“依树积木”的“干栏”(房子)。“干栏”有时单称“栏”或“干”,其意为“家”。壮语方言称“家”为“栏”, 水语“干”为“楼”的谐音,“栏’为“家”的谐音。“栏”、“南”音近。似可说“南”即“栏”,即“家”。

此说虽有附会之嫌,但“南”与“栏”、“家”的联系似乎存在。殷墟甲骨文的“南”字没有定型,表明其可能晚出。但是,即便“南”字是晚出的,也不表明“南”的方位概念晚出。《山海经》说:“南方曰因”,甲骨文也说:“南方曰”(《甲骨文合集》一四二九四)。依据远古社会的宗教特征,可以推测,“南”的方位名即神名。

”是南方之神名,这个字符具象化了一个源远流长的创世神话:始祖神迎风跨步而站,受风而孕,从腋下创生人类。这一神话至今仍在一些少数民族中流传。


受风而孕的神话旨在表明风是始祖,反映出先民崇拜风。世界各地都有崇拜风的习俗。风崇拜形成、发展的时期极为漫长,有关信仰及神话主要靠口耳相传,由于方言的障碍,人们用不同的语言或不同的方式来表述同一对象,难免产生变异。不同时期的神话带有不同时期的色彩,不同民族的语言有不同的解读方式。传播与变异使得风神多样化、复杂化,这些自然也体现在“”字中,使“”有了多种解读,笔者认为“”可释为“亦”、“夷”、“因”、“炎”、“夾”、“”等等,“yi”(或yin)是“”字最古老、最通用的读音,一些族名、地名、国名乃至方位名打上它的印迹。如“越”、“夷”、“布越”(百越)、布依等族称以及殷、郢、越、粤等地名表明了这一点。古人曾称南方为“夷”(风神名“夷”),随着风崇拜的传播,四方皆称“夷”。“夷”不再专指南方,需要用新的名称来代替。







直呼神名是早期信仰的重要特征,后来一般不能直呼其名。以何名代之呢?现代人习惯用“您”来尊称对方,先民是否如此?上海方言称“您”为“侬格”,长江中游一带称“您”为“您郎嘎(nlanga)”或“您郎过”、“您佬嘎”(《汉阳县志》)、“你郎家”(《新州县志》、)、“您郎”(《江陵县志》)、“您家”(武汉方言)等等。北方方言中也有与之相近的称呼,如“您哪”(《北京方言词典》)、“您纳”、“您老”、“恁”等等。这些音与“栏”、“干”的读音非常接近。似可说“栏”、“干”即“家”、即南方之神“夾”,南方的方名由代词“您”而来。
甲骨文的“北”字是会意字,书为“”,两个人背靠着背。《说文》:北,乖也,二人向背。古汉语“北”、“背”二字相通。《三国志?虞翻传》注,北,古别字。“北”之音由“背”或“别”而来。如果“北”即“背”,那么,“南”则为“向”,为“正”、为“面”。可见“北”是由“南”来定义的。《诗·卫风·伯兮》:焉得谖草,言树之背。毛传:背,北堂也。“背”即“北”,有离开之意,如果“南”为家,那么“北”则为离乡背井。《史记·乐书》:北者败也,“败北”一词似乎为强者居南,败者往北这一历史所留下的记号。


现代人习惯面东,然后确定其他三方。而先民则是面南,然后确定其他三方。神话中“左眼为太阳,右眼为月亮”便是面南而确定的。古人崇拜祖先,他们以南方为尊位,祭祀祖先时面南行礼。《礼记》说,圣人南面而立,而天下大治。“南面”一词后多作统治讲,但从词源来看“南面”即敬祖。可见创字人以“南”为尊、为祖、为根,以“北”为别,为败。 应该说“南”与“北”孰尊孰卑是不难辨明的。

“南”、“北”二字很可能内隐了创字人由南至北的历史信息,汉语中有“南枝”一词,“南枝”指南向的树枝,多作思念家乡的代词。这是否与南人北迁有关,如果不带普遍性,这词是无法成立的。这一点我们还可以从一个表示时间的“昔”字来印证。卫聚贤先生曾讲过这个字。在甲骨文中,“昔”字书为“”或“”,即上为水下为日(或上为日下为水)。《广雅·释诂一》:“昔,始也”。昔者,初始也,过去也,历史也。创字者用这样一个空间形象来表示抽象的时间,可以有两种解释,其一,表明创字者用民族熟悉的太阳与水来表达某种时间关系。而太阳与水的相连正是南方航海民族的生态环境。其二,如果此字是北人所创,那么这正是南人北迁的印证:太阳和水是其“始也”,往昔也,过去也,历史也。这与以“南枝”表思念家乡异趣同工,带有思“往昔”的意味。


吕思勉说:吾族开化,实始于南,不始于北。[2]中国的南方曾有过灿烂的文化,在中原文化圈产生之前,华夏文化是以南方为中心的。许多迹象表明华夏文明与南方之神有千丝万缕的联系。舜弹五弦之琴以歌南风,这南风便是处南极以出入风的南方之神。古人以南为正位,君主面南而拜,宗教礼仪清楚表明四方之神中南方之神最受崇拜。
《诗·小雅·鼓钟》:“以雅以南,不龠不僭”。《左传·成公九年》:“使与之情,操南音。”南为祭祀乐曲。《春秋公羊传注疏》:南夷之乐曰任,“南”、“任”同音。也就是说“南音”有任养万物之意。《吕氏春秋·音初》说,禹行功,见塗山之女,禹未之遇而巡省南土。塗山氏之女乃令其妾待禹于塗山之阳,女乃作歌,歌曰“候人兮猗”,实始作为南音。周公及召公取风焉,以为《周南》、《召南》。又说:有娀氏有二佚女,为之九成之台,饮食必以鼓。帝令燕往视之,鸣若谥隘。二女爱而争搏之,覆以玉筐,少选,发而视之,燕遗二卵,北飞,遂不反,二女作歌一终,曰“燕燕往飞”,实始作为北音。这两则资料表明先有南音,后有北音。舜弹五弦之琴以歌南风,应是更为古老的南音。

从占据中原的周代统治者操南音,反映出重北轻南的观念尚未极端化。今人研史何以比周人还狭隘。


                                                                                    (2007-5-8)




[1] 赵诚:甲骨文简明词典卜辞分类读本,中华书局,1988年版,第270页。

[2] 吕思勉著:先秦史,上海古籍出版社,1982年版。

从甲骨文方位词探华夏文明的走向 1


从甲骨文方位词探华夏文明的走向 1

黎显慧

黄河流域的中原地区被誉为华夏文明的摇篮,据说,大约4000多年前,生活在这里的原始部落联盟首领黄帝创造了中华文明。对于这一假说,人们深信不疑。

然而,新石器时代至青铜器时代的考古资料并不支持这一说法。内蒙古、辽宁红山遗址、山东大汶口遗址、浙江余姚河姆渡遗址、太湖流域良渚遗址、青海乐都柳湾遗址、四川广汉三星堆遗址以及长江中游一带古稻作文明遗址等等,都表明周边文明并非落后于中原。黄河摇篮说不可信。

早期文明是宗教文明,商代的宗教文化与世界宗教文化大体同步,而且同源。远古先民非常崇拜神,以神的方位为尊位,祭祀时面对神,不能背对神。方位与宗教信仰的密切关系使得方位词具有宗教性。在先民看来,一切是神创造的。神所在的方位,应即文明发源地所在。甲骨文方位词是象形文字,表形、表音、表意,是认识文明的起源的重要资料。


一、从 “炎黄子孙”说起


炎帝、黄帝是我国古史传说中的英雄人物,他们被尊为中华民族的始祖。尽管对炎帝、黄帝存在很多争议,但中国人为“炎黄子孙”的说法仍为广大民众所喜爱。

许多历史文献将炎帝列入三皇,将黄帝列入五帝。三皇五帝之名始见于《周礼·春官宗伯》:外史……执掌三皇五帝之书。《史记》从“五帝”开篇,不言“三皇”。以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝,黄帝位居首位,“炎帝”则被排除在外。《国语·周语下》谓:“皆黄、炎之后也”。《国语·晋语四》言:昔少典娶于有蟜氏,生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成,炎帝以姜水成。成而异德,故黄帝为姬,炎帝为姜。这两则史料的排列顺序都是“黄”在前,“炎”在后。按照二者在正史中的地位,似乎应称“黄炎子孙”。

后汉贾逵云:炎帝,神农也。三国时期吴国的韦昭说:神农,三皇也,在黄帝前。黄帝灭炎帝,灭其子孙耳。指出“炎帝”与“黄帝”不同时代。

在历史长河中,赢者为王,败者为寇的现象屡见不鲜。神话传说中的胜者往往是后来者居上的。已居上位的“黄帝”为何要与败者攀兄弟呢?也许只有一种解释讲得通,那就是其影响远不及“炎帝”,甚至不及蚩尤。《尚书·周书·吕刑》言:“蚩尤惟始作乱”,文中并未提及黄帝。据说黄帝擒杀蚩尤之后,天下动乱,黄帝传令张贴蚩尤像,以示其未死,天下于是安定。可见,那时的黄帝还不得民心。

美国学者博德指出:他们(中国人)潜心于在古老传说的那些朦胧不清的人物形象中,为其氏族寻觅令人信服的谱系。较之文字典籍的发展,这一过程肇始极早,以致大部分记载于这些典籍中的神话都不可能保持其原始形态。看来,这种情况在几个主要的古老文明国家几乎是绝无仅有。[1]

崔述在《上古考信录》中说:经传述上古,皆无三皇之号。《春秋传》仅溯至黄帝,《易传》亦仅至伏羲,则谓羲农以前别有三皇者妄也。……盖三皇五帝之名,本起于战国以后。顾颉刚认为,三皇五帝之说,实非华夏族上古神话中所固有,其产生当在战国秦汉之际。韦尔斯在《世界史纲》中说:“看来几乎令人不能相信的那五个模范人物五帝”。

经济、文化、宗教处于相对落后的周人在灭商之后,为巩固自己的统治,开始了造史运动。他们以黄帝一统天下,以中原为尊,篡改历史,大量的古籍被破坏。可以说传统的历史并非通史,只是被改造了的断代史、政治史、区域史。

从殷墟甲骨文可以得知,“帝”起初是用来称呼神的,商代统治者不称“帝”,而称“王”,晚期才出现“帝乙”、“帝辛”的称号。可见“炎帝”、“黄帝”之名是晚出的,有学者认为“黄帝”的原型是女神。依据帝喾、帝尧、帝舜这些称谓,可以把“炎帝”、“黄帝”作一个变形,即“帝炎”、“帝黄”。在信仰时代,在口耳传说时代,神名的读音即神,具有无穷的力量,炎、黄并称,经久不衰,必有其奥秘所在。

《淮南子·天文训》说:“中央土也,其帝黄帝”,“南方火也,其帝炎帝”。《礼记·月令》孟夏之月……其帝炎帝,其神祝融。

二者所处的方位分别是“中”与“南”,依据有关炎、黄的资料以及古人祭祀时的方位分析,“南方”最为重要。就从“南”、“北”二字说起吧。

                                                                           (2007-5-3 )





[1] 〔美〕D.博德:中国古代神话,〔美〕塞··克雷默著、魏庆征译:世界古代神话,华夏出版社,1989年版,第376页。

2008年6月23日

重新为华夏文明定位


重新为华夏文明定位
黎显慧

西方学者以两希(希腊、希伯来)文明为欧洲文明的源头,又将之追溯到苏美尔文明。由于世界文明的传播迹象比较明显,“历史源于苏美尔”的观点比较流行。
据美国一部多次修订、影响很大的教科书《世界文明史》解释:在距今5000年稍多一点的时间之前,人类虽留下了许多遗物,但未有只言片语。然而,公元前3200年左右,在美索不达米亚一个叫做苏美尔的地区,人们发明了文字。有了文字,就可把言语记录下来,当代学者也可藉此了解古代男男女女的所作所为;从这个意义上讲,“历史开始了”。[1]
美国历史学家威尔·杜兰说:以苏美尔而论,我们许之为人类最早的文化,固然有许多证据,然而,她究竟是否就算最早,其实还很难说。不过当我们尚未发现比她更早的文化以前,我们姑以它为最早,想还不致有什么大错。[2]从其表述大致可知文明史研究的现状,“历史发端于苏美尔”仅仅只是一种假设,并非定论。
历史始于苏美尔的观点,是以文字作标杆的。表明,西方史学是建立在文本的基础上的。如果没有文本,便一无所知。
“文字”、“青铜器”以及“城市”是西方学者提出的文明三大要素。这三大要素体现了当代人的思想观念和价值判断,其最大的弊端在于只见器物不见人。远古文明的重要标志是女神崇拜,女神崇拜是远古宗教文化中的普遍现象。文明的三大要素显然忽略了女神崇拜这一文明的动力与内核。
单凭早期文明的三大要素来判断世界文明,是荒唐的。正如有两个人,仅看外表就能断定一个是年青人,一个是老人。却因为老人记不清自己的出生年月,而年青人不单能记清自己的出生年月,还能拿出自己的出生证,就宣布年青人比老人大。这一僵化的研究理论对文明史研究带来的危害不可小视。
因为在大多数中外学者看来,中国文化与西方文化没有共同的渊源,中国没有土生土长的宗教,其宗教是外来的。华夏文明是后起的文明,远没有古埃及文明、苏美尔文明以及印度河文明的历史悠久。华夏文明中只可能有文化的枝蔓,哪有文化的根。薛曼尔说:在这些文化中间,我们只对于地中海附近诸国与印度,具有充分的概念。故……只以印度人,巴比伦人,亚西利亚人,波斯人,犹太人,腓尼基人,埃及人,希腊人与罗马人为研究的主要对象。这些民族的有些神明既然成为我们今日宗教概念的“执大旗者”,我们即使不完全地认识墨西哥秘鲁与中国的文化,也没有多大关系。[3]其观点很有代表性。
张光直认为:研究中国古代史也不能不研究它与西方大陆文化之间的联系。过去在中国史前史未建立时,有的考古学者曾经主张,中国古代文明是自亚洲西部远古文化中心(即两河流域)全盘传播过来的。近三四十年来,中国境内考古材料多所发现,逐渐勾画出中国文明的史前阶段。中国古代文明无疑是以本土文化为基础,在中国这块区域上成长出来的。他指出:不论是向东伸出去的太平洋区,还是向西伸出去的中亚草原沙漠地带,都是中国古代文化的部分舞台,都是研究中国古史的人所不能不涉猎的。但是我之强调中国古史的世界性,并不仅仅是鉴于中国古代文明向东、向西都有接触,更是因为所谓“中国文明”这个观念本身是经常变动的,在中国古代要区分什么是“中国”,什么是“世界”,并不是轻易、清楚的事,传统史观有待修正。[4]
中国可追溯的历史长达万年之久,华夏文明不是独立发展起来的,世界是它的大舞台。华夏文明属于中国,也属于世界。

                                                                                                 (2007-6-9)

[1] 〔美〕菲利普·李·拉尔夫、爱德华·伯恩斯等著,赵丰等译:世界文明史,商务印书馆,1998年版,第42页。
[2] 〔美〕威尔•杜兰著,台湾幼狮文化公司译,世界文明史·东方的遗产 ,东方出版社 1999年版,第160页。
[3] 薛曼尔着、郑绍文译:神的由来,上海文艺出版社,1990年版(影印本),第92-93页。[4] 张光直著:考古人类学随笔,生活·读书·新知三联书店, 1999版,第63页。

2008年6月22日

甲骨文中的创世神话(Creation Myth In The Oracle)



甲骨文中的创世神话
Creation Myth In  The Oracle

黎显慧


一、南方之神

  (图一1是殷墟甲骨文中南方之神的名字,见于刘体智善斋所藏记有四方风名的大肩胛骨(图二2),大肩胛骨记载了东南西北四方的神名和风名。后来,殷墟出土了有四方神名和四方风名的龟版(《甲骨文合集》一四二九五),由此证明其不伪。3因此,记有四方的神名和风名的甲骨文具有很高的考古价值。

  四方的神名和风名,是认识史前宗教的重要资料。如何释读呢?鲁迅曾说,中国并无含有神话的大著作传世。我们要寻求,只可从古书上得到一点,而这种古书最重要的,便推《山海经》。4《山海经》中《大荒经》成书最早,其中涉及了四方神名。《大荒东经》:有人名曰折丹,东方曰折;来风曰俊,处东极以出入风。……有人名曰鹓,北方曰鹓,来风曰。是处东北隅以止日月,使无相间出没,司其短长。《大荒南经》:有神名曰因因乎,南方曰因乎,来风曰乎民,处南极以出入风。《大荒西经》:有人名曰石夷,西方曰夷,来风曰韦,处西北隅,以司日月之长短。5

  甲骨学界认为,南方曰即《山海经》中的南方曰因。《山海经》中南方之神处南极以出入风,道出即南风神

  陈梦家在《殷虚卜辞综述》中说,在大荒经中只有南方条说有神名曰因,其它(指东方、西方、北方,笔者注)皆作有人’”,他的研究揭示出:南方之神来历不凡。尽管在传世的文献中对这位伟大的南方之神,并无具体的介绍。但文献记载中的南风确实不寻常。《大戴礼记·夏小正》:时有俊风,俊者,大也。大风,南风也。何大于南风也。曰,合冰必于南风,解冰必于南风。生必于南风,收必于南风。故大之也。《礼记·乐记》:昔者舜作五弦之琴,以歌南风。疏云:引尸子及《家语·难郑》云,昔者舜弹五弦之琴,其辞曰:南风之熏兮,可以解吾民之愠兮。南风之时兮,可以阜吾民之财兮。《淮南子·诠言训》:舜弹五弦之琴,而歌南风之诗,以治天下。
  中国是礼仪之邦,君主为何面南而拜?神秘的宗教仪式隐去了其中的含义。《汉书·董仲舒传》:天道之大者在阴阳。《汉书·魏相传》:阴阳者,王事之本,群生之命,自古贤圣,未有不繇者也。《潜夫论·本政》:凡人君之治,莫大于和阴阳。阴阳合和而万物生”6。阴阳即阴阳二气。风既能将阴阳二气由混沌中分离,又能合和阴阳二气,万物孕育是风使阴阳合和的结果。成语风马牛不相及的本意,应为合阴阳(交配)。《韩诗外传·卷第四》,传曰:舜弹五弦之琴以歌南风,而天下治。《竹书纪年》:舜在位十有四年,奏钟石笙筦,未罢而天下大雷雨,疾风发屋拔木。可见,君主面南而拜,拜的是南风之神,舜弹五弦之琴以歌南风,为的是合八风而治天下。



二、的释读


  1、学界观点


  应如何解释?《山海经·大荒南经》中南方曰因和《书·尧典》中日永星火,以正仲夏,厥民因,这两个文献中与相对应的是。据此,胡厚宣释。他在《甲骨文四方风名考证》一文中说,。丁山在《中国古代宗教与神话考·四方之神与风神》一文中明确表示不同意这个说法,他说:论甲骨文“南方曰 ”,其音必与因字相近,决非夾字。晚周之时,世人或称南风为“粦风”,主张释“粦”。 裘锡圭也不同意这个说法,他说,甲骨文用作南方名的这个字,其实并不是……我们认为这个字就是字。7陈汉平说:此字旧说多释炎,而炎字从重火,此字非炎字显而易见……字当释因。8陈梦家则认为,《山海经》和《尧典》并以南方曰因,与卜辞南方的方名不相当。”9似乎不赞成释。杨树达依据字形而释荚,金祥恒依据龟版上的四方神名和四方风名(合一四二九五),与相当的字而释。徐中舒认为:的字形结构不明。胡厚宣释夾,杨树达释荚,金祥恒释夷,不可据。10除此以外,还有依据南方之风名而释之为,或根据字形而训之为等等。总之,各有各的道理,字难以厘定。

  学界探讨四方神名和四方风名的著述比较多,不过多是围绕古文字学来论述的,至于其文化含义并未深究。

  
  2为始祖神


  是象形字,也可以说是一幅有声的图画,其构形决不是无意义的。那么,这幅图画给人们传达了什么信息呢?

  可分为两个构件。与构字的甲骨文还有很多,如虎、象、人、口、方、隹、鱼等等。这些字有个共同的特点,那就是均位于上,其下半部独立成字。由此推测,也可独立成字。甲骨文中有将两个字组合在一起,但仍认作两个字的,谓之合文。似为合文,其上下构件独立成字。其下半部应即甲骨文中的夾或

  我们自下而上,先看下面的字。可以说这个字极具象地示意出:一个跨步而站的巨人,其两腋各有一个小人。这个巨人应是南方之神

  的构形使人自然地联想到一件古代艺术品。在《中华古文明大图集·始祖》中有一幅汉代砖画,编者注明为汉代盘古像砖(图三11)。解释词说:其中下身赤裸的巨人当为盘古。他怀抱中的两个人,一为伏羲,一为女娲。这里,笔者要作一个修正,画中的巨人跨步而站,两侧各有一人,人首蛇身,其尾部分别夹在巨人的左右腋中,言其在怀抱之中不太准确。编者说这幅画表现了盘古、伏羲、女娲三个形象,不管此说能否成立,其为始祖神像是没有疑问的。从形制上看,与这幅始祖神像的创意是一致的。类似的创意在其它古代艺术作品中也可以见到。

  鲁迅在《中国小说史略》中说,神话不特为宗教之萌芽,美术所由起,且实为文章之渊源。象形文字与画同出一源,如果以画解字,应为始祖神。

  这位始祖神有三大明显特征,一为巨人,一为跨步而站,一为腋下有人。德国民族学家鲍曼曾经指出,世界巨人神话主要分布在世界古代文明地带及受其影响的地区,因此世界巨人神话是初期的古代文明神话。12南方之神是初期的古代文明神话,史籍中并无记载,看来得求助于考古。

  考古学家认为,从远古旧石器时代就保存了不少有关孕妇和产妇的岩画及雕塑,和越南庙里的女娲泥像一样,都是两腿分开的,所不同的是,不是坐像,而是站像。13考古学家在近东也曾发现新石器时代(约公元前6200年左右)的两腿张开的女像,从阴户里可看得见正在生育的婴儿头部。……在近东另一个名叫哈瑞拉尔(土耳其安纳托利亚南部)的地方,也发现了不少女像,其中也有展开双腿的(属公元前5700-5600年)。民俗学家在比较保守的民族中也发现这类女像,如西伯利亚雅库特族的艾伊瑟女神(催生女神),她的样子就是展开双腿的14吉县柿子滩的女娲岩画中,女娲双乳下垂,其下身两腿分开,画有外露的阴器,15在云南元江县它克乡山崖、广西崇左宁明左江花山岩壁画(图四16)、广西壮族自治区宁明县驮龙乡岜赖屯明江东岸高山、广西壮族自治区龙州县响水乡龙州花山、广西壮族自治区扶绥县黎乡必计村岜来山等地岩画中,其人物也作正面跨步而站。17

  在古代东亚的绘画和雕塑中,重要人物的造型往往两腿呈八字分开,与埃及、苏美尔的两腿紧闭或一前一后截然不同。这种风格与远古的母神崇拜有关。有一幅明代木雕,题为古三皇像(图五18)。图中三皇均为展开双腿的男性,这并非是艺术家随意所为,在我国历代君王千古不变的坐姿便是这样的。

  展开双腿是远古社会大母神崇拜的孑遗。与展开双腿相比,腋下的功能则不那么直观。但从字的造形来看,腋下有人的细节不能忽略。马王堆帛画中,一大神跨步而站,其左腋下有一个墨书的字(图六19)。古代江淮方言称,以腋为社即以腋为母。

  在东亚乃至西亚、欧洲的考古中可以见到腋下有洞的大母神形象。(图七201976年出土于安阳殷墟第5号墓的玉人(商代晚期)头上有两个角,两腋各有一圆洞。(图八21)李福清说:在高句丽一陵墓飞檐上面的伏羲和女娲像上,翅膀极为明显。也许,在此种情形里,这一点不仅要用中国的传统来解释,而且要用朝鲜的神话观念来解释:它们没有替代双手,而是从腋窝和前臂下长了出来。在武开明墓前灵寝的石刻上,伏羲和女娲的翅膀是从肩上长出来的。这就提出了一个问题,这个细节是偶然的吗?要确切回答这个问题是有困难的。上面我们从《春秋纬合诚图》里引用的伏羲的外貌描写中说的既是不完全明显的宽肩膀,又是宽腋窝;也许,这也是翅膀的象征或残留。22

  在甲骨文中,一些特有的用作表示女性的字有一个明显的特征:腋下有物。在现代越南语中有腋抱一词,看来古人有以腋夹抱物品或孩子的习俗。阿昌族神话《遮帕麻与遮米麻》说,人类的始祖遮帕麻张开胳臂,右边夹起光闪闪的月亮,左边夹起火辣辣的太阳,迈开了巨人的步伐。举起月亮放到太阴山顶上,举起太阳放到太阳山上。23

  汉代砖画的巨人便是以腋夹抱着两个蛇躯的人。腋抱是否成为腋下有人的原因所在?暂且存疑。


  三、神话传说中的风神


字的创制者是颇具匠心的,其上半部极易为释者所忽略。,与甲骨文的(前二·四)字形相同,应释八。《说文解字》:八象气之分散气散而为风”24。也就是说

密切相关。《淮南子·地形训》:八主风,古人将风分为八方之风,故风之数为八。八,别也25 “别为阴阳……万物乃形26

  上文只是从字形、字义上分析了为风,从字音上来看也是如此。《释名·释天》曰:风,兖豫司冀横口合唇言之,青徐言风蹙口开唇推气言之。叶德炯曰:横口合唇言之,此西域之重唇音法也。蹙口开唇推气言之为轻唇音。27依此而言,似读bufu,上古没有轻唇音声母,只有重唇音声母,因此的古音应为bu。为的一音之转。

  倘若把组合起来统观,一个风神跃然纸上,这就是南方之神。

  让我们由此出发,寻找这位风神。在经典文献中怕已渺不可寻,我们可求助于活态的神话传说。袁珂曾说,保留早期神话痕迹最多的,自然要数少数民族神话,尤其是经济文化发展处于较低阶段的少数民族。28倘若把目光转向少数民族的神话,不难发现,中国曾有这样的风神。
  流传于广西东兰的壮族祀神古歌《洛甲》中说,在混沌时期就诞生了洛甲。蓝鸿恩收集的材料说,壮族开天辟地的第一代神是个女神,名叫姆六甲。按照现在还保留在民间不完整的故事,姆六甲不但是安排自然界的大神,还是动物的生殖大神,也可以说是万物的母亲。她吹一口气,升到上面便成天空,天空破漏了就抓把棉花去补就成为白云。……她没有丈夫,但她赤身露体地爬到高山上,让风一吹,就可以怀孕,但孩子是从腋下生下来的。29

过伟说:黄勇刹生前向我介绍过,洛甲是一位非常高大的女人,迎风跨步而站。30

流传于广西都安、巴马等地的布努瑶长诗《密洛陀》(莎红整理本)这样叙述密洛陀的诞生:很久很久以前,什么造成密洛陀?大风吹来了,造成密洛陀……密洛陀到山上,身边吹来一阵大风,密洛陀怀孕了,生下九弟兄。蒙灵记录的散文本说:远古一阵阵神风吹来,驱散混沌雾气,出现了密洛陀。31

  台湾的泰雅人也流传着女始祖感风而孕的神话。泰雅人某村庄传说,古时候,一个来历不明的女子,因风力怀孕而生一子。32泰雅人始祖神话说,太古时,茵嘎赫朗一巨石迸裂,一女子翩然而出。是时无人类,女子仰卧山巅,任习习凉风吹入胯间,生一子,母子婚配,繁衍后人,是为泰雅人的始祖。33 以上神话不就是对风神的叙事么?行文至此,我们不能不感叹汉文字的神奇功能。甲骨文仅用一个象形符,就记载了源远流长的创世神话:始祖母是一个巨人,她迎风跨步而站,受风而孕,人类从她的腋下诞生。元代《异域志》中有女人遇南风裸形,感风而生的记载,便是这些活态神话的印证。

  腋下生子是广为流布的神话,却鲜见有人解释之所以然。无形的风为物之大祖,南方之神受风而孕腋下生子的图画文字启示人们,人类的始祖是从腋下诞生的,腋下于是成为特有的生殖崇拜。古人认为腋下有洞,是通气的地方,可以生风。新疆突厥语族的古老信仰认为把风石夹在腋下即可生出凉风。人从腋中来,就是人从风中来。腋下崇拜隐含着风崇拜。


  四、:世界最古老的人类起源的神话


  是什么神,轮廓应该清楚了,如何释读的问题也好谈一点。下面我们回过头来解读

  胡厚宣认为,有道理。

  甲骨文中与形近的字很多,最为相似的有(除上面的外,基本一样)。的古音为ga读作shan。甲骨文中有王在夾()卜的记载,夾(在这里表地名。其字形与的下面一个构件相同,只是腋下之人出来的姿势有坐式或俯式之别。从构形看是同源字,现在的本义已经消失,只能在方言或字的演变中找到一些痕迹。不少方言称夹肢窝。湖北方言为gázǐwō夹肢窝似应为夹子窝,表明腋为生孩子的地方。普米族神话说,生孩子时要从腋下生,并用手臂夹一夹。夹应为生育的。俗语有时是古代邪术和宗教的遗留。34 在古缅语中,私处、下身、阴部与腋、胳肢窝是同一个词。

  与表怀孕的音近,《左传·哀公元年》:后缗方娠,杜预注:娠,怀身也。杜预为晋代人,从为娠字作注可以看出,娠字在晋代不常见。陕西方言称有孕有身,表怀孕之意的似由而来。生育的也有语音、语义上的联系。从这个意义上看,。南方之神是人类的始祖母,祖母的称谓由来。南方人至今仍有称祖母或外祖母为ga的。侗族创世女神萨天巴之,在侗语中为祖母。的一音之转,其意也相同。从字形与字义分析,是相通的。

  依据历史文献和出土的甲骨文,可释,还可释为古音相同,南方曰因南方曰夷。《北堂书钞》有风伯名姨的记载,女夷封十八姨风夷等风神的别名均与音同,这些也为即风神作了补证。

  笔者以为还可释,甲骨文中为象形字,书为(合一七五),与形近。《康熙字典》:亦,象人左右两腋形,经传通作腋。《说文解字》:亦,人之臂亦也。徐灏注笺:即古腋字的古音为yiyinyiyin为阴阳对转),与南方曰因的读音相合。《正俗字谱》:的俗字为35《正字通》:夹,正讹从二人从,省二人对辅于肘之下。这就是说,夾、即亦。

  如果将字简化,去掉上面的八和下面的人,便成了汉字中的大字。在甲骨文中,字为正面展开双手、双腿的人形。古读,是古人对祖母的称谓。现今贵州、湖北等地方言仍呼祖母为,在江汉平原一带,人们呼祖母为。这是大母神崇拜留下的痕迹。从字的基本结构来看,”、“夷”皆从大。

  文化传播中留下的痕迹表明,“yi”(或yin)是字的最古老、最通用的读音,只不过由于古、今音的变化以及方言的差异使得这些印记不怎么清晰罢了。

  甲骨文告诉我们,至迟在商代,南方的仍然保持着其原有的形象,而在东方、西方、北方,却成了一个个令人废解的符号。但这些似乎毫不相干的符号却与南方之神有着语音、语义上的瓜葛。

  风崇拜形成、发展的时期极为漫长。神话的产生远早于文字,较为原始的神话在其传播过程中必然会受到方言的障碍。人们用不同的语言或不同的方式来表述同一对象,有时就会产生变异。不同时期的神话带有不同时期的色彩,不同民族的语言有不同的解读方式。传播与变异使得风神多样化、复杂化,这些自然也体现在字中,使它有了多种的解读。

世界各地都有腋下生子的神话,我国少数民族中至今仍然流传此类神话。甲骨文与壮族祀神古歌《姆洛甲》是两个独立的材料。它们相互印证,这在世界文化史上极为罕见,其价值显而易见。

  风崇拜是世界性的宗教崇拜,伴随风崇拜而产生的腋下生子的神话曾经盛行于全世界,这是尚待开垦的处女地。



             (2005-9-3)





图一:殷墟甲骨文中南方之神的名字

图二:刘体智善斋所藏记有四方风名的大肩胛骨



图三:汉代砖画,始祖神像砖




图四:广西崇左宁明左江花山岩壁画



图五:明代木雕,古三皇像


图六:马王堆汉墓的“神祇图”帛画



图七:女神,泥雕,色雷斯(保加利亚),新石器时代,索非亚博物馆








图八:安阳殷墟第5号墓的玉人




1 王宇信:建国以来甲骨文研究,中国社会科学院,1981年版(图版六)。
2 同上。
3 同上书。(p23
4 鲁迅:中国小说的历史的变迁。鲁迅全集?/SPAN>第九卷,人民文学出版社,1981年版,第303页。
5 袁珂注:山海经,上海古籍出版社,1985版第246-249页。
6 淮南子?/SPAN>天文训。
7 裘锡圭:古文字论集,中华书局,1992年版,第50页。
8 陈汉平:古文字释丛。王宇信:甲骨文与殷商史,上海古籍出版社,1991年版,第58-59页。
9 陈梦家:殷虚卜辞综述,中华书局,1988年版,第590页。
10 徐中舒:甲骨文字典,四川辞书出版社,1989年版,第1155页。
11 中华古文明大图集·始祖(第一部),人民日报出版社,1992年版,第21页。
12 转引自〔日〕大林大良著,陈岗龙译:人类合成与世界巨人——创世神话中大宇宙和小宇宙的对应,张玉安, 陈岗龙主编:东方民间文学比较研究,北京大学出版社,2003版,第13页。
13〔苏〕李福清著,马昌仪编:中国神话故事论集,中国民间文艺出版社,1988年版,第174页。
14 同上书,第176页。
15 孟繁仁:黄土高原的女娲崇拜,中国文化研究,1999年夏之卷,第107页。
16 友人拍。
17 文物出版社编:中国岩画,文物出版社,1993年版,第968996-98100101
18 中华古文明大图集?/SPAN>颐寿(第八部),第5页。
19 傅举有、陈松长:马王堆汉墓文物,湖南出版社,1992年版,第35页。周世荣:马王堆汉墓的神祇图帛画,考古,1990年第10期。
20 女神,泥雕,色雷斯(保加利亚),新石器时代,索非亚博物馆。转引自〔德〕埃利希?/SPAN>诺伊曼著,李以洪译:大母神原型分析,东方出版社,1998年版,图版6。
21 吕大吉、何耀华主编,于锦绣、杨淑荣分主编.中国各民族原始宗教资料集成考古卷,中国社会科学出版社,1996年版,图43
22〔苏〕李福清著,马昌仪编:中国神话故事论集,中国民间文艺出版社,1988年版,第41页。
23 李子贤编:云南少数民族神话选,云南人民出版社,1990年版,第461页。
24 朱骏声:说文通训定声。
25 许慎:说文解字。
26 刘安:淮南子?精神训。
27(清)王先谦:释名疏证补?释天第一,上海古籍出版社,1984年版,第3页。

28 袁珂:中国神话史,上海文艺出版社,第15页。

29 蓝鸿恩:广西民间文学散论,广西人民出版社,1981年,第24-25页。

30 过伟:壮、侗、瑶族创世女神之比较研究。刘魁立、马昌仪、程蔷编:神话新论,上海文艺出版社,1987年版,第218页。

31 同上书,第216-219页。

32 许良国、曾思奇编著:高山族风俗志,中央民族学院出版社,1988年版,第123页。

33 中国各民族宗教与神话大词典,学苑出版社,1993年版,第145页。
34 〔英〕爱德华?泰勒著,连树声译:原始文化,上海文艺出版社,1992年版,第87页。

35 陶秋英纂辑、姜亮夫校读:敦煌碎金,浙江古籍出版社,1992年版,第310页。