2016年8月5日

浅析朝鲜半岛神话中的风崇拜


浅析朝鲜半岛神话中的风崇拜[1]

黎显慧

    大约在公元前一世纪前后,在朝鲜半岛上,先后兴起高句丽、新罗、百济三国。《三国史记》记载了这一段历史。《三国史记》是朝鲜现存的最古的史书,此书编撰于公元十二世纪。作者在编撰这部书时参照了旧《三国史》、《海东三国史》(这两部史书均已失传)和中国史书中的有关记载。这部书是我们了解朝鲜半岛神话的重要资料。
    文献中的朝鲜神话大多产生于三国时期。高句丽在半岛的北部,临近中国,其文化习俗与中国相当接近。高句丽最著名的神话是朱蒙神话,朱蒙为高句丽的始祖,于公元前37年至前19年在位,称“东明王”。
    《三国史记》说:朱蒙的母亲为河伯之女柳花。东扶余王解夫娄死后,金蛙即位,娶柳花为妻。柳花婚前曾与天帝之子解慕漱相爱,被幽闭在宫室。后来,柳花因感日光而有孕,生一卵,一男孩破卵而出,起名“朱蒙”。[2]
    这则神话反映了古人的宗教信仰,受日光而孕,表明其崇拜日,说卵生,表明其崇拜鸟。由此分析,朱蒙神话与日崇拜、鸟崇拜有关。
    中国古史中也有类似记载。《魏书·高丽传》曰:高句丽者,出于夫余,自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女,为夫余王闭于室中,为日所照,引身避之,日影又逐。既而有孕,生一卵,大如五斗。夫余王弃之与犬,犬不食;弃之与豕,豕又不食;弃之于路,牛马避之;后弃之野,众鸟以毛茹之。夫余王割剖之,不能破,遂还其母。其母以物裹之,置于暖处,有一男破壳而出。及其长也,字之曰朱蒙。《北史·高丽传》说:高句丽,其先出夫余。王尝得河伯女,因闭于室内,为日所照,引身避之,日影又逐,既而有孕,生一卵,大如五升。夫余王弃之与犬,犬不食;与豕,豕不食;弃于路,牛马避之;弃于野,众鸟以毛茹之。王剖之不能破,遂还其母。母以物裹置暖处,有一男破而出。及长,字之曰朱蒙。
    这两则记载产生于公元六七世纪,与朱蒙神话的时代相去甚远。至于《三国史记》的成书年代,更是隔了上千年。神话是宗教信仰的反映,随着人们信仰的变化而变化。日、鸟结合的朱蒙神话是不是原生形态?在中国神话中鸟崇拜最初是与风崇拜结合在一起的,商代甲骨文的“风”、“鸟”同形,已清楚地表明这一点。朝鲜半岛文化受中国文化影响颇深,远古以来盛行的风崇拜对其不会没有影响。
    还是看一看早期文献中的朱蒙神话。公元一世纪(东汉时期),王充的《论衡·吉验篇》说:北夷橐离国王侍婢有娠,王欲杀之。婢对曰:“有气大如鸡子,从天而下我,故有娠。”[3]后产子,捐于猪溷中,猪以口气嘘之,不死。复徙置马栏中,欲使马籍杀之,马复以口气嘘之,不死。王疑以为天子,令其母收取奴畜之,名东明。
    《后汉书·东夷列传》也说:初,北夷索离国王出行,其侍儿于后妊身,王还,欲杀之。侍儿曰:“前见天上有气,大如鸡子,来降我,因以有身。”王囚之,后遂生男。王令置于豕牢,豕以口气嘘之,不死。复徙于马栏,马亦如之。王以为神,乃听母收养,名曰东明。
    《三国志·魏志·东夷卷》引《魏略》曰:旧志又言,昔北方有高离之国者,其王者侍婢有身,王欲杀之。婢云:“有气如鸡子来下我,故有身。”后生子。王捐之于溷中,猪以喙嘘之,徙至马闲,马以气嘘之,不死,王疑以为天子也,乃令其母收畜之,名曰东明,常令牧马。
    这几处记载均早于《魏书》和《北史》,在这些记载中,朱蒙不是卵生的,也不是由日光而孕,而是受天上降下的形如鸡子(卵)的气体而怀孕的。受气体而孕,也就是受风而孕。
    也就是说,朱蒙神话中的受日光而孕是再生神话,原本是由受气而孕。这“气”与“日光”二者之间有没有内在联系呢?在中国吉林省延边朝鲜族和辽宁省苏家屯朝鲜族中,朱蒙神话至今仍广泛流传,情节相当具体、丰富。神话中说,柳花为强烈的白灵光照射而怀孕,生下的是五升大的肉蛋。[4]这里说的是白灵光,而白灵光并不一定是日光。古人观念中的白灵光是什么?
    中、朝文化同源,在殷墟甲骨文中“光”字为上下结构,上为火,下为侧身跪拜之人。这就是说,光属于火崇拜。在以风神为最高崇拜的宗教体系中,光是隶属于风的,它由风而生。《礼记·祭义》:见以萧光,能报气也。郑玄注:光,犹气也。火光崇拜比起日光崇拜有更深的含义,因为火是人类自己制造的光。朱狄先生说:火的利用和控制是人自己创造的第二种光照,它在文化史上的意义不亚于太阳的光照,人第一次支配了这种自然力,从而最终把自身与动物界分开。[5]
    在诸多研究神话的著作中,人们常常注重对太阳崇拜的研究,认为太阳神话是一切神话的核心。切斯特顿先生曾说,人类并非愚蠢到崇拜物质的太阳。在殷墟甲骨文中,有“日出”、“日入”之祭,但太阳的地位并不突出。《史记·封禅书》中,太阳被排在第七位。《山海经·大荒南经》中有帝俊妻生十日的故事,王国维先生认为帝俊为帝喾,《礼记·祭法第二十三》殷人帝喾而郊冥,这就是说殷人与太阳同祖。在许多民族的神话中,太阳神并不为人们所崇拜。大量射日神话的出现足以说明这一点。风崇拜比日崇拜要古老得多,也深刻得多。
    在中国神话中也存在着由风神向太阳神的演变,但这种演变是伴随着方神或区域神而出现的。在殷墟甲骨文中已有四方的方神出现,笔者以为这四位方神是同源的。在商代已有了凌驾于风神之上的帝,但这帝是天帝,不是人神结合之帝。到了周代,为四方之神又配了一位中央的神——黄帝,黄帝占据了统治四方的中心地位,于是有了“黄帝四面”的说法。风神伏羲被派到东方,逐渐与日结合。在汉魏时期的砖画上,伏羲持日,女娲持月。
可见伏羲已演变为日神。
    朱蒙神话的演变轨迹,为识读简狄吞玄鸟卵而孕的神话,提供了依据。二者都是由受如卵之气而演变成吞卵或生卵的。卵生神话中的“卵”被神秘化了。
    新罗的始祖赫居士也系卵生,传说其降生时杨山下罗井旁有异气如电光垂地,旁有一紫卵。言“异气如电光”,所强调的是“气”。由此观之,新罗与高句丽的卵生神话是同源的。“神”字在甲骨文中书为“申”,叶玉森谓甲骨文申字为电耀屈折形。[6]如果此说成立,可由之推测甲骨文时代相当崇拜电光。
    新罗又称鸡林国,据说因赫居士出身于鸡林。在他降生的同时,阏英里井边有鸡龙出现。这个鸡龙自左胁下生下一个美丽的女孩,因名阏英。后被立为王后。[7]新罗神话有两点值得注意:一是崇拜鸡,一是崇拜腋下。
    古人崇拜鸡,视鸡为神,原始巫术中的鸡占,是由崇拜鸡而起。据清代李调元的《南越笔记·南越人好巫》载:“古代南方以鸡招魂,是为鸡招。”鸡知风,有一种信风鸡,风吹向哪里,鸡的嘴就朝着哪里。周人崇拜鸡,在周代的金文中,言必先书“鸡(隹)”。这是周人宗教信仰的可靠记载,统统将此字释作副词恐怕不妥。
    朝鲜至今保留“夹子窝”的方言,可见腋下崇拜也曾在朝鲜流行。赫居士为卵生,其妻阏英生于鸡的胁下,胁下即腋。据《三国史记·高句丽本纪》记载,高句丽始祖朱蒙之母左腋生一卵,卵开得朱蒙。在这两则神话中,卵生神话与腋生神话重叠在一起,二者的演变清晰可见。
    朝鲜人与中国境内的朝鲜族同源,其宗教信仰是一致的。朝鲜族的农民和渔民十分敬奉风神。在其神话中,风神就是灵灯奶奶。据说,灵灯奶奶每年于农历二月初一从天界下到人间,于二月二十日返回天界。她下凡时,必带女儿或儿媳随行。她带女儿下凡时,刮顺风。如果带儿媳下凡,刮黄风,于世人有害。所以,得供奉风神和祭祀风神。风神祭由家庭主妇主持。[8]朝鲜族至今保留占风的习俗,他们认为正月初一刮北风,当年五谷丰登,如刮南风便是歉收的灾年。[9]在古人的观念里,风与丰收是连在一起的,汉字中的“风”、“丰”同音,为风神曾被视为丰产神而加以祭祀提供了依据。
朝鲜族的卵生神话中的父亲均来自天,母亲来自水。河水、井水、海水。
    朝鲜族的风神祭由家庭主妇主持。在三个水瓢里注满水,分别置于酱缸台、厨房和后院的洁净处,附以各色布条和各色纸条,作为祭坛,向风神祷告。[10]以水祭风神似为风神宿于水的原始信仰。
朝鲜人崇拜风,也崇拜能生风的大穴。据《后汉书·高句丽》记载:其国东有大穴,号隧神,亦以十月迎而祭之。《三国志·魏志·东夷卷》也说:其国东有大穴名隧穴,十月国中大会,迎隧神还于国东上祭之,置木隧于神坐。据《集安县文物志》记载,每一代高句丽王即位时,都要亲率群臣贵胄、黎民百姓到集安县太王乡上解放村的汞洞子沟(距国内城东17公里)的“国东大穴”迎隧神。[11]   
《诗·大雅·桑柔》:“大风有隧,有空大谷。”高亨释隧为旋转。我以为当释洞穴。由洞穴出的风是大风,后世因以隧风为疾风、暴风。战国时,楚人宋玉的《风赋》说:“空穴来风”。屈原的《楚辞·九章·悲回风》曰:“依风穴以自息兮”。木只能知风,而穴能生风。古人由崇拜风进而崇拜产生风的空穴,犹如崇拜风而崇拜知风的木一样。《淮南子·原道训》:“夫萍根于水,木树根于土,鸟排虚而飞……是故有生于无,实出于虚”。这“虚”也就是“空”。鸟排虚而飞,鸟飞能生风,因而鸟崇拜也是对“空”的崇拜。古人气、风不分,古汉语中有空气一词,应是由空而有风的观念的反映。
    最近,在浙江龙游县发现了大规模的古代石洞穴,许多专家对石洞的成因和用途作了不同的推测,有的认为石洞因采石所形成,有的认为是储藏物品的仓库,有的认为用作宫殿,还有的认为是吴越战争时期越王勾践借古姑蔑国之地用来制造武器,训练军队的。《淮南子·览冥训》曰:暮宿风穴,注:北方寒风从地出也。晋张华《博物志》(八):“风山之首,方高三百里,风穴如电突,深三十里,春风自此而出也。”文献的记载表明古人注重对四方出风之地的观测,此洞群位于东方,是否曾为古人的候风之地,不得而知。不过从古人的宗教观来看,洞窟文化与风穴崇拜有着紧密的联系。
    丧葬习俗记录着人类对生与死的信仰。风者,木之气也。风之至也,莫见其象,而木已动矣。人未生,在元气之中;既死复归元气。树葬或木棺葬是风崇拜的产物。随着古人对来风之空穴的崇拜,产生了另一种特殊的葬俗悬棺葬,即在山崖上凿洞,将死者葬于洞中。应该说悬棺葬也是一种风葬。
    宋人孙穆在《鸡林类事》中记载了朝鲜的丧葬习俗,“父母病,闭于室中,穴一孔,与药饵,死不送。”我国一些少数民族也有类似习俗。人从风中来,风从穴中来,人死了葬入穴中也就是回到风中去了。
高句丽为夫余之后,夫余之族名由夫余神而来。高句丽人祭夫余神,刻木作夫人像。[12]可知夫余为女神,夫余之族名来源于夫余神。朝鲜位于东方,传说太昊伏羲氏为东方之帝。风的古方言为bufu,伏羲的方言为buyi,夫余疑是伏羲(风夷)的变音。




[1] 本文节选自黎显慧:风崇拜在远古神话中的渗透(续),黄克剑编《论衡 第二辑》,福建教育出版社,1999年版,略有修改。
[2] 《外国神话大词典》,中国国际广播出版社,198912月第1版,第265页。
[3] 原书断句在“下”、“我”之间。
[4] 《中国各民族宗教与神话大词典》,学苑出版社,19936月第1版,第63页。
[5] 朱狄《原始文化研究》,三联书店,19882月第1版,第440页。
[6] 徐中舒主编《甲骨文字典》,四川辞书出版社,19895月第1版,第1599
[7]《中国各民族宗教与神话大词典》,学苑出版社,19936月第1版,第64页。
[9] 同上,第59页。
[10]同上,第58页。
[11] 《集安县文物志》,吉林省文物志编委会,123页。转引自张志立《高句丽风俗研究》,《东北亚历史与文化》,辽沈书社,199112月第1版,第276-277页。
[12] 张志立《高句丽风俗研究》,《东北亚历史与文化》,辽沈书社,199112月第1版,第276页。

浅析日本神话中的风崇拜


浅析日本神话中的风崇拜[1]

黎显慧

    《古事记》、《日本书纪》是日本最早的历史文献,是认识日本神话的重要来源。
对这两部书,学者们有不同的认识。日本学者家永三郎认为,《古事记》、《日本书纪》两本书的神代卷纯系虚构而成……从整体来看,未必可称为神话……今天我们所接触到的《古事记》、《日本书纪》的本文,大体上原封不动地采用了出自六世纪以来氏姓阶级需要的构思,最后又按照大化革新以后律令贵族的政治思想加以润色而集大成。应当认识到:在这两本书中,重叠着上述好几个阶段的时代和阶级的投影…… 《日本书纪》用汉文撰写,因而很多地方按照中国思想作了润色,也有不少部分按照律令贵族的政治思想对以前时期的神话故事进行了纂改。而《古事记》则与政治意图无关。[2]   
日本学者村上重良先生认为:《古事记》、《日本书纪》神话是经过古代天皇制国家之手编纂的、露骨的政治神话。其背景有高天原系统、出云系统、日向系统等不同系统的原始日本神话。[3]
    美国学者塞·诺·克雷默认为:中国文化在公元8世纪的日本居于主导地位……两部典籍旨在按照中国诸王朝历史沿革的模式建立其正史……他们力图以公元8世纪所特有的、彰
明较著的中国化观念加之于本国往昔诸世纪……尽管这两部典籍有其政治动机和文化偏见,如果研究者慎重对待,它们则可提供有关早期日本的丰富资料,并可成为日本神话的主要来源。[4]
    首先看看《日本书纪》有关创世的部分:古天地未剖,阴阳不分,混沌如鸡子,溟滓而含牙。及其清阳者薄靡而为天,重浊者淹滞而为地。精妙之合搏易,重浊之凝极难。故天先成而地定,然后神圣生其中焉。故曰,开辟之初,洲壤浮漂,譬犹游鱼之浮水上也。于时天地之中生一物,状如苇牙,便化为神,号国常立尊,次国狭槌尊,次丰斟亭尊,凡三神矣。
    这一创世说明显受了《淮南子·天文训》的影响,《淮南子·天文训》曰:道始于虚廓,虚廓生宇宙,宇宙生气。气有涯垠。清阳者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地。清妙之合专易,重浊之凝竭难,故天先成而地后定。
    鉴于此,将把研究的重点放在《古事记》上。《古事记》是这样叙说创世的经过的:天地始分的时候,生成于高天原的诸神之名号是:天之御中主神,其次是高御产巢日神,其次是神产巢日神。此三神均为独神,并且是隐身的。国土尚幼稚,如浮脂然,如水母然,漂荡不定之时,有物如芦芽萌长,便化为神,名曰宇麻志阿斯诃备比古迟神,其次是天之常立神。此二尊亦为独神,并且是隐身的。以上五尊为特别天神。[5]这五尊神中主神为天之御中,是宇宙中央之主。
    这五尊神之后为神世七代,前六代一带而过,《古事记》中重点记述了神世七代中最后一代,伊邪那歧和伊邪拉美二神。
    这二神生成以后,天神命令他们去加固漂荡着的国土,并赐给一枝天之琼矛。
    接下来是伊邪那歧与伊邪那美兄妹创生国土的经过。伊邪那歧说:“我的身子都已长成,但有一处多余。想以我所余处填塞你的未合处。产生国土,如何?”于是二神会合产生八岛,为最初的日本国土。[6]
    这段记述在后人看来是不雅训的,然而,它却以最朴素的语言表达了先民们对世界起源的认识。男为阳,女为阴,所说的也就是阴阳合和而万物生。
    日本西岗秀雄先生在《性神大成》中记述了日本茨城县行方郡御舟神社的祭神活动,祭祀者在插秧后用稻草扎成阴茎和阴户的形状吊起来,使两者随着风吹而结合。[7]这一宗教习俗的直观反映是生殖崇拜,但其中却隐藏着对风的崇拜。
    风神在古代日本宗教中的地位如何?《古事记》中说:伊邪那歧洗左目时所生的神,名为天照大御神。其次洗右目时所生的神,名为月读命。其次洗鼻时所生的神,名为建速须佐之男命。他说:“我生子甚多,今最后乃得贵子三人。”[8]天照大御神为日神,月读命为月神,建速须佐之男命为暴风雨神。日本神话中的风神也是由鼻而生。伊邪那歧的这段话似乎是在暗示如何读《古事记》,如何去读世界其它神话。按照贵子最后得这一启示来推测,神世七代中最后产生的是伊邪那歧和伊邪拉美二神。这二神应最贵的。在伊邪那歧所生的最后三子中,最后一位暴风雨神应是最贵的。在世界宗教崇拜中,太阳崇拜晚于月崇拜,而月崇拜又晚于风崇拜,这一普遍性的规律可为上述推测作支撑。
《古史记》记述了天照大御神与建速须佐之男命相争,后来建速须佐之男命斗败,被逐出天界,谪居出云国(九洲岛东南部)。一些研究家认为:这则神多反映了上古天孙族和出云族的角逐。
有似中国的炎黄之战,貌似族群的争夺,实质上是新旧信仰的斗争。其结果是风崇拜让位于日崇拜。高天原为日本神话中天照大神所主宰的天国,天照大神即太阳女神,是日本天皇的祖先神。
    701年(大宝元年)制订的《大宝令》中有神祇制度的内容。《令》中所列的国家例行祭典有十九次,其中有两次为“风神”祭,还有两次为“大忌”,是关于农业的风神、食物神的祭祀。但不见对日、月、雷、水和火(有“镇火”祭,可见不敬火)诸神的祭祀。村上重良先生说:“祭祀稻谷的新尝,乃是天皇的主要宗教活动。”[9]可见以日神为主神是《大宝令》颁布之后的事。
    日本人也崇拜风穴,在伊势神宫的正殿(社殿)的内宫和外宫,都设有风穴(风洞)[10]
    美国学者爱德华·J·贾吉在论述神道教形成史中的三个主要阶段时说:首先是原始自然崇拜阶段,或称为原始自然精灵崇拜阶段。在这一阶段里,火与火神,风与风神之间没有任何区别。风和火本身都直接被当成了Kami。仍是在第一个发展阶段里经过必不可少的原始自然崇拜阶段简单的自然崇拜发展成为一种复杂的自然崇拜,这一复杂的自然崇拜信奉在自然界有形的物质中存在着一种无形的、人们无法用肉眼看得见的、超然的精灵,并且它主宰着自然界中的有形物质。[11]
    日本人也崇拜鸡,《古事记》中有雉鸟传达诸神的命令的说法。传说天照大神从天之岩户出来时,高天原被夜幕所笼罩。待到太阳再次出现时,高天原的鸡齐鸣。由此,鸡被公认是报告黎明之鸟。鸡鸣会唤醒沉睡的人们,宣告黑夜即将过去。日本伊势神宫入口处设“鸟居”,指长鸣鸟,也就是鸡。[12]
    日照大神又被称作“太一神”,伊势神宫每隔20年要举行一次修建新殿的“迁宫祭”。迁宫以前的仪式上,祭场要立写有“太一”的大旗,迁宫用的材料刻有“太一”二字,在场的工作人员配带“太一”字样的帽徽。[13]
    太一神是什么神?有的说太一神即太阳神。
    《史记·封禅书》曰,“天神贵者太一”。《礼记·礼运篇》:是故夫礼必本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。《吕氏春秋·大乐篇》万物所出,造于太一,化于阴阳。注,造,始也,太一,道也。太一即道,太一之名可从道中悟出。
    老子《道德经》说,有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。可为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。
    道曰大,在甲骨文中“大”为手足张开的人形。古人呼母为大,据《新洲县志》载,当地人有称祖母为“大”的。这种远古称谓至今仍在陕西、湖北等地保留着,只不过多演变为父亲的称谓。武汉人则呼祖母为“太”,“太”与“大”均是极古老的称谓。“大”即“太”即祖,明清两代帝王的祖庙便称太庙。《淮南子·原道训》:所谓无形者,一之谓也……道者,一立而万物生矣。《说文》惟初大始道立于一,造分天地化万物。《老子.四十二章》:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”
    唐代孔颖达疏《礼记·月令》:《老子》讲道生一,与《易》之太极、《礼》之太一,其义不殊,皆为气形之始也。
道即气,道始于一即道始于气,《楚辞·天问》冯冯翼翼。《广雅·释训》翼翼,元气也。翼翼与太一之“一”同音,万物始于一,“一”即翼即气,太一之“一”由气来。 “一”与风神之“夷”音、义也相同。太一神的原形不是太阳神而是风神。






[1] 本文节选自黎显慧:风崇拜在远古神话中的渗透(续),黄克剑编《论衡第二辑》,福建教育出版社,1999年版,略有修改。
[2] 〔日〕家永三郎著、刘绩生译《日本文化史》第二章,商务印书馆,199211月第1版,第26-30页。
[3] 〔日〕村上重良著,聂长振译《国家神道》,商务印书馆,19909月第1版,第25页。
[4]〔美〕塞·诺·克雷默《世界古代神话》,华夏出版社,19893月第1版,第384页。
[5] 安万侣著、周作人译《古事记》,国际文化出版公司,199012月第1版,第3页。
[6] 同上书,第6页。
[7]〔日〕家永三郎著、刘绩生译《日本文化史》第二章,商务印书馆,199211月第1版,第31页。
[8] 安万侣著、周作人译《古事记》,国际文化出版公司,199012月第1版,第13页。
[9]〔日〕村上重良著,聂长振译《国家神道》,商务印书馆,19909月第1版,第25页,第31页。
[10] 同上书,第39页。
[11] 〔美〕爱德华·J·贾吉编、刘鹏辉译《世界十大宗教》,吉林文史出版社,19914月第1版,第157页。
[12] 马兴国、宫田登主编《中日文化交流史大系·民俗卷》浙江人民出版社,199611月第一版,第208页。
[13] 同上书,第209页。

浅析印度宗教典籍中的风崇拜


浅析印度宗教典籍中的风崇拜[1]



黎显慧

    印度宗教信仰多神,神的谱系繁多。吠陀教是古印度雅利安人的早期宗教,其教义对后来的婆罗门教、印度教有深刻的影响。吠陀教中主神有天神伐楼那(一说是水神)、太阳神苏利耶、雷神因陀罗、风神伐由等。
    婆罗门教奉梵天、毗湿奴和湿婆为三大主神。在经典中,梵天是婆罗门教、印度教的创造之神,被称为始祖。梵天由梵的概念演化而来,是晚出的。毗湿奴的地位在“吠陀”典籍中并不重要,后来逐渐提高,在史诗和“往世书”中,地位仅次于大梵天。湿婆由吠陀中楼陀罗神发展而成,梨俱吠陀称其为风神摩录多之父。
    《吠陀》是印欧语最古老的宗教文献,婆罗门教、印度教最古的经典。印度的经典由掌管祭祀的婆罗门记颂并口头代代相传,直到西方殖民时代才成书。吠陀本集包括《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》四部。《摩奴法典》是婆罗门教的法典。印度教的主要经典除《吠陀》外还有《摩诃婆罗多》,《薄伽梵歌》、《罗摩衍那》等。
    印度宗教文献中有很多风的神话,而且内容多与创世有关。
    《梨俱吠陀》说:彼(因陀罗)遂以思虑凝集之。以其受彼思虑之凝集也,口遂分别而出焉,如卵。由口生语言,由语言生火。鼻遂启焉,由鼻生气,由气生风。眼遂开焉,由眼生见,由见生太阳。耳遂张焉,由耳生闻,由闻生诸方。皮遂现焉,由皮生毛发,由毛发生草木。心遂出焉,由心生意,由意生月。脐遂露焉,由脐生下气,由下气生死亡。肾遂分焉,由肾生精,由精生水。[2]这则神话一方面说物质世界由神的思虑而生,另一方面又说由神的口、鼻、眼、耳、皮、心、意脐、肾等器官中产生。相冲突的两种世界观堆积在一起,将印度宗教的演变过程映现出来。这个神话反映的时代特点是:人们最崇拜口和火,其次为鼻和风。
    《摩奴法典》是婆罗门教的法典。据该书自述,由梵天著成并传给其后代——人类“始祖”摩奴,摩奴编制,再由其后代波利怙(Bhrgu)传到人间。
    摩奴在谈到世界诞生时说:宇宙沉浸于黑暗中;不可见,并无明显的特征,不能靠推理去发现,也未曾被启示,如同完全处在睡眠中。宇宙解体的时间终了时,非显现的自存神出现,并以闪耀着极其纯洁光辉的五元素及其它元行扫除黑暗,即揭示自然,使宇宙变为可见……他(自存神)在思想中既已决定使万物从自体流出,于是首先创造出水来,在水内放入一粒种子。此种子变成一个光辉如金的鸡卵,象万道光芒的太阳一样耀眼,最高无上的神本身托万有之祖梵天的形相生于其中。[3]这个神话也是两个相矛盾的世界观的统一体,反映人们对水的崇拜。这一创世说没直接提到风,但提到了五元素,印度宗教认为空、风、火、水、地这五种原素是世界形成的基本原素。
    在《摩诃婆罗多》中,空、风、火、水、地被称作伟大的原素。在这些原素中最先产生的是空。空由何而生?由彼“自我”。[4]
    《娑摩吠陀》以问答的方式回答了世界的起源问题。问曰:“此世界何自而出耶?”曰:“空也。维此世间万事万物,皆起于空,亦归于空。空先于此一切,亦为最极源头。”[5]
    在五原素中,除了空为最极源头外。其它四原素之间的关系怎样?
    《黑夜柔吠陀》说:由彼“自我”而有空。由空而有风,由风而有火,由火而有水,由水而有地。由地而有植物,由植物而有粮食。由粮食而有人。[6]
    《摩奴法典》说,这些原素中的每一元素,具备序列上在它前面的元素的属性,因而元素在序列上愈靠后,愈具备较多的属性。[7]
    神意或慧根为最高我所感到的创造愿望所驱使,实行创造而产生贤者认为具有声德的空。从正在演变的空,产生传播诸香,清静而有力,且被认为可触知的风。风演变而生照耀、除暗、生辉,说是德具色相的火。火演变而生以味为德的水;水演变而生以香为德的地:这就是太初进行的创始之功。[8]
    在这些文献中,风的地位仅次于空。风为大祖,空为风之祖,是万物之源。这一宗教哲学思想被后来的佛教和道教加以发挥,空是佛教中的精华,不过佛教中所谈的“空”已离之甚远,而且说法不一。道教的基本信仰和教义是“道”。何为“道”?“道”是“虚无之系,造化之根,神明之本,天地之元”。《易·系辞上》形而上者谓之道,形而下者谓之器。《淮南子·诠言训》无形道也,有形万物也。《说文》惟初大始道立于一,造分天地化万物。可见“道”与“空”原本是同一的。
    风有声,印度神话中的大虚之神风神伐由“其声可闻,而其形永不能见”。《阿闼婆〈吠陀〉顶奥义书》说:时当楼达罗蛇蟠而睡也,时则众生万物咸摄入其中;时当其吐气也,则黑暗生,自黑暗生水;彼以指搅水中,则所搅者冻而寒,搅之而起沫,自沫生(宇宙)卵,自卵生“大梵”,自“大梵”生风,自风生“唵”声……[9]
    “空”的观念产生后,风之属性“声”成为“空”之属性。在创世神话中,“声”被提到至高的地位。《那罗衍那颂》说:首先,一种强有力的遍布的声音吩咐诸水流动,诸水就流动了起来。水在上面,在下面,在周围,在它们无尽的住处欢跃,到处弥漫,多种多样又深奥;然后,原始的风轻轻地吹过,茫茫浩翰,直到冒出一个明亮透彻的泡,它长成一个完全的形状,一个精致的蛋……爆裂的壳中出来了一个天赋完美的梵天!这里,创世是在神的强有力的遍布的声音吩咐下开始的。
    古人对声的崇拜使得雷神的地位大升。在印度的吠陀教中雷神因陀罗为风神伐由的盟友,二神同属空界,常同乘一车。后因陀罗取得完全的统治地位,上升为天神,被称作世界的王,有关他的颂诗占《梨俱吠陀》的四分之一。《礼记·郊特牲》殷人尚声,臭味未成。涤荡其声,乐三阕,然后迎牲,声音之号,所以诏告于天地之间也。对声的崇拜使得雷神成为神话的中心,其威力无比,制造了毁灭人类的大洪水。
    婆罗门教的瓦尔纳(种姓)制度将人按贵贱分成四个等级,最尊贵的是担任祭司的婆罗门,其次为刹帝利,再次为吠舍,下等人为首陀罗。《摩奴法典》说:当时,为了繁衍人类,他从自己的口,臂,腿,足,创造了婆罗门,刹帝利,吠舍和首陀罗。[10]为什么婆罗门是从创世神的口中所生?神话说最先产生的是神的口,可见口是最高贵的器官。
    《梨俱吠陀》中有一个叫普鲁沙的巨人。当众神把它作为牺牲品杀死后,其头部变成了天空,两足变成了大地。从眼睛和精神中分别产生了太阳和月亮,从鼻和口中分别生成了风和婆罗门,又从两腕中生成了刹地利,从臂部中生成农民,从腿中生成了贱民。”(36)这里除了口生婆罗门之外,还谈到从鼻中生风。
    口与鼻是动物呼吸空气的器官,“呼吸的动作是活着的高级动物所特有的。呼吸的停止与生命的停止是如此紧密一致,因而十分自然地屡次地把呼吸跟生命或灵魂看作是一个东西。”[11]风由鼻而生,不禁令人想到古汉语中的“鼻祖”一词。《方言·十三》:鼻,始也。兽之初生谓之鼻,人之初生谓之首。梁、益之间谓鼻为初,或谓之祖。注:鼻、祖皆始之别名也。为何古人以鼻为始、为初?似可理解为:古人视风为神,风是大祖,产生风的鼻子为大祖之祖。风神古音为buyi,此音急读有如鼻(bi)之音,这或许是古人视风祖为“鼻祖”的证据吧?印度鼻生风的教义为“鼻祖”一词作了很好的注脚。在殷墟甲骨文中,前期的“商”字和“周”字均无中间的口,后来都加上了口,这或可表明“空”崇拜以及由之而来的“口”崇拜较风崇拜以及鼻崇拜形成晚。
    《黑夜柔吠陀》:“彼”是原始神,诸天之大母,由气息而生。[12]《娑摩吠陀》曰:“生气也!凡此万事万物,皆入乎生气,出乎生气。”[13]
    古印度人的风、空气、大气是不分的,吠陀教中风神伐由也指空气神、大气神。《白夜柔吠陀》说:风,气息也。[14]印度宗教文献中尽管充满着对“空”的赞美,但是,由“空”而有“风”,对空的崇拜实质上是风崇拜的延续与升华。正因为如此,风的地位并未动摇,在很多时候,它仍被作为至高神来歌颂。
    《梨俱吠陀》:生命气息者,大梵也。[15]《白夜柔吠陀》说:大梵,广大也;太古之广大,中实以风者也。[16]
    这些与中国古文献中的记载是一致的。《广雅·释言》:风,气也。《论衡》:风为气。《庄子·齐物论》:夫大块噫气其名为风。“凡无形而至者皆曰风”。段玉裁《说文解字注》。《淮南子·诠言训》“夫无形者,物之大祖也”。
    《黑夜柔吠陀》说:唯然,太初,般荼(徐本为茶)帕底独立。彼无乐焉,唯独也。乃凝思虑于其自我,而后嗣繁滋;皆唯由其自我而醒觉者也。然见其皆无生气,直立如柱,又不乐焉,彼自思维:我当入此等内中,而醒起此等。遂自化如风而欲入焉,彼为一而未能入也,乃自分化为五气,所谓上气,下气,平气,元气,充周气是也。[17]
    这里也谈到了一而不生的问题,造物主“彼”认为其身为一,如果自化如风无法进入无生气的创造物之内,于是自分成五种有生命的气,进入创造物之中,使之有生气。
    “一而不生,故分而为阴阳”(《淮南子·天文训》)。“别为阴阳……万物乃形”(《淮南子·精神训》)。
    风为世界之祖,也为人之祖。《阿闼婆吠陀》是这样阐述人类的产生:“阴阳合精气,人类由神生”。[18]《黑夜柔吠陀》:诸天依气而呼吸,凡人同然并牲畜;气是群有之性命,故气称为一切寿。[19]《梨俱吠陀》:寿命者,生气也;生气者,寿命也。[20]
    《摩诃婆罗多》中说:人断了气,像睡着了一般。他一声叫喊过后,将善行和恶行让到前头,他跟随前面的风神,进入另一个女人的子宫。[21]
    中国文献中也如是说,《淮南子·天文训》:阴阳合和而万物生。“稽古太初,人生于无,形于有。”《庄子·知北游》:“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。”“人未生,在元气之中;既死复归元气。”[22]“阴阳之气,凝而为人,年终寿尽,死还为气。”[23]
    风在《吠陀》中有时占有非常高的地位。《娑摩吠陀》说:维此心也,有五天门焉。其东方之门,是为生气,则眼也。是为日神……唯其南方之门,是为充周气,则耳也。是为月神……维其西方之门,是为下气,则语言也。是为火神……维其北方之门,是为平气,则意也。是为雨神……唯其顶上一门,是为元气。为风,为空。[24]
    《娑摩吠陀》说:唯风为吞并者。火之扬没也,唯归于风。日之落也,唯归于风。月之堕也,唯归于风。水之旱矣,唯归于风。唯风剽夺此万物而归于己。此属神道者。其次属自我者:唯气为吞并者。人之睡也,语言唯归于气。眼归于气,耳归于气,意归于气。唯气则剽夺此一切而归于己。此二为吞并者:风在诸天中,气在生命诸气息中。[25]
    《梨俱吠陀》说:唯然,火燃炽,则此大梵光明;火熄,此亦没焉。唯其光焰入乎太阳,其生气归于风。唯然,太阳辉赫,则此大梵光明;太阳隐曜,此亦没焉。唯其光焰入乎月,其生气归于风。唯然,明月流照,则此大梵光明;明月潜形,此亦没焉。唯其光焰入乎电,其生气归于风。唯然,闪电煌掣,则此大梵光明;闪电消歇,此亦没焉。唯其光焰入乎风,其生气归于风。如是,凡此诸天皆入乎风;虽没入于风而不灭也。皆由是而再起。[26]
    《摩奴法典》:梵天出自梵卵。卵壳分成两半变成天地。有五个头,其中一个被毁,剩下四个分别面向四方。这一说法与中国的黄帝四面相同。
    “梵是有形之物的孕育之器,我为播种者亦为其父。”[27]这句话表明风崇拜为印度的宗教之源,不过,这种崇拜逐渐向成熟宗教的方向发展而成为梵。“无中不能生有,有中也不能生无,二者的最后终极,唯知诸谛者才能目睹。”它就是无始的最高之梵,“非有非无”则是它的称呼。[28]这些是对风之“无中生有”的否定。
    何新先生曾说:值得注意的是,在许多民族的远古神话中,都曾有一个发音与“盘”或“梵”相近的原始创造神。[29]
    《梨俱吠陀》中的原人叫普鲁沙,印度少数民族安达曼人“堪称举足轻重的倒是暴风雨和强季风之化身,称为‘普鲁加’(亦称‘毕利库’),其形象或为男身,或为女体。”[30]
    梵文Marut,常译摩奴,义是“风神”。[31]婆罗门教门神,特指风暴。《外国神话传说大词典》也说,摩罗多(梵文Marut),古印度神话中的风神。[32]在波里尼西亚的风神为Maru。二者似有亲缘关系。壮族的创世神姆洛甲的读音也与之相近。姆洛甲的古音为布洛甲,与安达曼人的风神普鲁加之名相似。姆洛甲又名布洛西,与印度神话中的原人普鲁沙也相似。
    吠陀教的风神名“伐由”,“伐由”为梵文Vayu的译音,又译“婆庾”、“缚臾”等。古代中国称风神为风夷,读如buyi,与印度风神“伐由”似为同一对象。
麦克斯·缪勒先生是语言学派的神话理论的倡导者,曾对《吠陀》中神名的词源进行了研究,认为《吠陀》中的底尤斯·皮塔尔神和希腊人的宙斯·皮特神、拉丁人的朱庇特神是同语根的词,都指天父。他说:这些名字不仅是名字:它们是历史事实,是比中世纪历史中许多事实更直接、更可靠的事实。这些词不仅是词,它们用我们就在昨天亲眼看见的一次事件的全部生动性,把整个雅利安民族的祖先展现在我们面前,这一事件可能发生于荷马史诗和《吠陀》经典千千万万年以前,那时我们的祖先们崇拜一个看不见的神,他们用同一个名来称呼该神,这是他们在自己的词汇中能找到的最好的最高贵的名:光和天。[33]学术界对此有“牵强附会”的批评。缪勒先生曾花费了大量的心血来翻译和研究《吠陀》,他的研究值得重视。
缪勒在整理印度宗教典籍《吠陀》之后曾经这样说:“尽管风并不经常被赞颂,可当他被赞颂之际,就占有非常高的位置。人们说他是整个世界的王,是最先诞生的,是众神的呼吸,世界的萌芽,他的声音我们可以听到,但绝不能见到他。”[34]





[1] 本文节选自黎显慧:风崇拜在远古神话中的渗透(续),黄克剑编《论衡第二辑》,福建教育出版社,1999年版,略有修改。
[2] 《爱多列雅奥义书》,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第21页。
[3] 〔法〕迭朗善译,马香雪转译《摩奴法典》第一卷《创造》,商务印书馆,198212月第1版,第8页。
[4] 金克木、赵国华、席必庄译《摩诃婆罗多》第一卷·初篇,中国社会科学出版社,
199312月第1版,第2112节。

[5] 《唱赞奥义书》第九章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第90页。
[6] 《泰迪黎邪奥义书》第一章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第288页。
[7]〔法〕迭朗善译,马香雪转译《摩奴法典》第一卷《创造》,商务印书馆,198212月第1版,第11页。
[8] 〔法〕迭朗善译,马香雪转译《摩奴法典》第一卷《创造》,商务印书馆,198212月第1版,第19页。
[9]徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第1030-1031页。
[10] 〔法〕迭朗善译,马香雪转译《摩奴法典》第一卷《创造》,商务印书馆,198212月第1版,第12页。
[11]泰勒《原始文化》,上海文艺出版社,19928月第1版,第419页。
[12] 《羯陀奥义书》第二章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第360页。
[13] 《唱赞奥义书》第一篇第十一章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第94页。
[14] 《大林间奥义书》第一分第一婆罗门书,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第511页。
[15] 《考史多启奥义书》第二章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第42页。
[16] 《大林间奥义书》第五分第一婆罗门书,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第628页。
[17] 《弥勒奥义书》第二章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第434页。
[18] 《蒙查羯奥义书》徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第690页。
[19] 《泰迪黎邪奥义书》第三章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第290页。
[20] 《考史多启奥义书》第三章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第57页。
[21]金克木、赵国华、席必庄译《摩诃婆罗多》第一卷·初篇,中国社会科学出版社,199312月第1版,第8518节。
[22] 《论衡·论死篇》。
[23] 同上书。
[24] 《唱赞奥义书》第三篇第十三章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第136-137页。
[25] 《唱赞奥义书》第四篇第三章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第152-153页。
[26] 《考史多启奥义书》第二章,徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第52页。
[27]张保胜译《薄伽梵歌》第十四章第四节,中国社会科学出版社,198912月第1版,第158页。
[28]张保胜译《薄伽梵歌》第十三章第十三节,中国社会科学出版社,198912月第1版,第151页。
[29]何新《诸神的起源》,光明日报出版社,19969月第1版,第148页。
[30]谢·亚·托卡列夫着、魏庆征译《世界各民族历史上的宗教》,中国社会科学出版社,198510月第1版,第109页。
[31]徐梵澄译《五十奥义书》(修订本),中国社会科学出版社,19958月第1版,第432页注。
[32] 《外国神话大词典》,中国国际广播出版社,198912月第1版,第565页。
[33] 缪勒著《宗教科学导论》,伦敦,1882年,第106-107页。转引自加里·特朗普著、孙善玲、朱代强译《宗教起源探索》,四川人民出版社,199512月第1版,第61-62页。
[34] 麦克斯·缪勒著、金泽译:宗教的起源与发展,上海人民出版社,1989年版第146页。