“妇”之考（An Interpretation of the Word "Fu"）

“妇”之考[1]（An Interpretation of the Word "Fu"）

黎显慧

   “妇”字“从女持帚”，为千古定论。然而，在甲骨文和金文中“妇”字的原始写法既不从女，也不从帚，而是有如风动之木。甲骨文中的“木”、“帝”与之形近。而“木”、“帝”均为先民的崇拜对象，“妇”与之形近表明其也曾为先民所崇拜。

    妇为木，为风。古人崇拜木，更崇拜风，因为木为有形之物，而风为无形，有生于无，无形为物之大祖。“木”、“风”、“妇”同源，可以互训。

    “妇”本为神名，后引作对女性的尊称。在男权社会里，“妇”逐渐演变为卑称，成为持帚之女性。“妇”字的发生与演变记录了中国的性史、文化史的变迁。

    “妇”由繁体字“婦”而来。人们所熟悉的训诂，是在构形上将“妇”释为“从女持帚”，许慎将“帚”释为“粪，从又持巾，扫冂内”。段玉裁改“粪”为“所以粪”。基于此，《说文》、《玉篇》以及新编的《汉语大字典》都将“妇”字归于巾部。“妇”从女持帚，“帚”从又持巾，已成千古定论，代代相沿。

然而，繁体字的“婦”并非“妇”字的最初形态。在甲骨文和金文中，“婦”字较原始的书写形式主要有以下两种：“”（合八○二）和“”（妇好觚）。许慎等有如上之训，也许是因为尔等没有看到甲骨文。但看到甲骨文的人也一样如是说。罗振玉在《增订殷虚书契考释》中认为“”象扫帚形状。日本的岛邦男也说，当劳动工具被视为人类学现实的符号时，便出现了另一个鉴别的可能性。例如：字，即扫帚，是妇女在家里劳动的工具，便成了妇女（妻子）的符号。[2] 笔者通过近年来对甲骨文的研读，认为“婦”字与扫帚本无联系。“妇”是尊称，《礼记·曲礼》“士曰妇人，庶人曰妻”可作证明。在甲骨文中并不是所有的女子都能称“妇”，凡称“妇”的，“在商代的地位相当崇高，并有实权，如指挥将领、带兵征伐、负责祭祀、农业、国防等等”[3]，这与持扫帚之“妇”截然不同。

安阳殷墟五号墓青铜器铭文[4]

安阳殷墟五号墓青铜器铬文中，“妇”字高高在上，绝非手持之扫帚。罗振玉等现代权威之论，恐怕是受了古代经典权威先入为主的影响。从解释学上讲，以上大同小异的说法都源于男权社会的同一种认知结构。这种认知结构虽然有助于他们如实反映特定时代妇女地位的事实，但却妨碍了他们对“妇”字词源的判断。

    让我们回到甲骨文时代去，对“妇”字来一番再认识吧。

    首先从“妇”字的古形“”与“”入手。这两个形体的区别在于中间有无“”这个构件，“”在甲骨文中出现较多，它的定义可从带“”的字中推出。在甲骨文中，（方）、（巫）、（帝）等字均带有这一构件，这些词在意义上有很大的相关性。“方”在甲骨文中有表方向、表风神之意。巫，“祝也，女能事无形以舞降神者也。”[5] “凡无形而至者皆曰风”[6]，巫能迎四方风神。“帝”字较复杂一点，在甲骨文中，帝是能呼风唤雨的至高神。由此可见，“”即风神的标志，带有“”的字多少与祭祀风神有关。从与“妇”字形近的“帝”字便可推测，“妇”是古人崇拜的对象。

    再来看“”的构形。在甲骨文中，与“”形近的是“”（甲三五一○），释作“木”。如果把字根概念引进甲骨文，“”与“”属于同一个字根，而在语音上，“木”与“妇”的同义词“母”发音相同。

    这决不是巧合。那么“妇”和“木”、“母”在音、形的联系后面，有着怎样的内容瓜葛？要说清这个问题，光靠甲骨文是不够的。让我们把视野扩展到古代典籍、神话、民俗中去。

在文字产生之前，人们的物我之别常常是混沌的，人与物在母性崇拜时代还没有最后离析出来。初民木、母不分，“木，冒也”[7]，“母，冒也”[8]。木和母都具有繁衍功能和创造功能。木主生，母也主生，木、母崇拜属于广义的生殖崇拜。苗族以枫树为祖，纳西族以栗树祭祖，台湾高山族泰雅人流传着树生始祖的神话。阿尔泰语系的许多民族如维吾尔族、蒙古族等都有始祖生于树瘿的神话。从“夏后氏社用松”[9]可以知道夏人崇拜木，祭社即祭木。《尚书大传》中也说：“大社为松，东社为柏，南社惟梓，西社惟栗，北社为槐。”

黎族的社神，宋兆麟《中国民间神像》插图

    万物复归于土，木根于土。自商以后祭社由祭木逐渐演变为祭土地神，这种演变至今仍能找到痕迹，如壮族有以大榕树下竖一块石头作为社神牌位的，哈尼族有以大树为土地神的，毛南族的土地神便是设在树根洞里，黎族的社神设在老树根旁。[10] 古代江淮方言称母为“社”。《淮南子·说山训》记载：“东家母死，其子哭之不哀。西家子见之，归谓其母曰：‘社何爱速死，吾必悲哭社’”。称母为社表明社神最初为女神、母神。少数民族神话中的女神多以木（母）音名之，如普米族巴丁剌木神中的“木”表女性。泸沽湖泮的摩梭男女青年每逢春季齐往湖西北岸的干木（女山，木为女，干为山）祭女神。

    远古木崇拜和母崇拜的这种同一性、相关性被无意识地流传下来，给后世文化以很深的烙印。人们把寻祖说成寻根，育人说成育材，人老谓之老朽（武汉人称之为老蔸子，意为老树根）。中医称肝为木[11]，称四肢为四枝[12]。以木为祖也反映在姓氏文化上，《说文》：“姓，人所生也”，百家姓中与木相关的姓氏不少，如：林、杨、李、杜、柏、梅等等。

    “”为木，也为风。甲骨文中有风，书为凤鸟形，与“”迥异。但古陶文中尚未见过凤鸟形的风字，可见其并非风字的原始形态。而与“”字的上部和下部相似的陶文则出现较多，这说明“”字出现于凤鸟形的风字之前。甲骨文中有“卜雨”（合一三○○五），其左边的“”也是甲骨文中“妇”字的一种书写形式（见合九一五正），可为风字的演变作一佐证。

    在甲骨文“归”字有的直接用作字根，书为“”（甲三三四二）。《释名》曰：妇人谓嫁归，《列子·天瑞》曰：古者谓死人为归人。妇人嫁归是新石器时代晚期社会变革的产物，而谓死人为归人则是风崇拜意识的体现。风崇拜至少可追溯到一、两万年以前，印第安人离开东亚大陆时。因而，谓死人为归人应是“归”字的本意。“”字可看作左右两个构件，“”在甲骨文中多作“师”，《尔雅·释言》和《释名》皆言：“师，人也”。“”为木，为风。合谓之：人回到风中去，木中去也。可以不夸张地说，“”字向人们讲述了一个古老的葬俗——风葬，即把尸体葬至大树上。普米族的丧歌《柞树的故事》表明了普米人曾有过树叶葬。丧歌中说，普米人所以能够生存下来，是受柞树的保护，死了要回柞树叶中安息。本世纪四十年代瑶族、仡佬族等民族还保留着挂葬的习俗。他们将夭折的孩子用篮子或泥箕装着，也有的用草席包着，挂在大树上。鄂伦春人“多以死者填入树洞以内，或埋于深林之中”[13]。珞巴族流行树洞葬。拉祜族曾流行树皮葬，圆木棺。从“归，还也，入也”来分析，在树上刳洞填埋是原始的葬法，木棺葬由此演变而来。古汉语把父母去世称“风木”、“风树”，从词源上讲，很可能与此有关。

    归，入也。“物之善入者莫如木也。……气之善入者莫如风也。”[14] “人未生，在元气之中；既死复归元气。”[15] “阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。”[16]这便是古人谓死人为归人的认识根源，风葬由此而生。从对“归”字的分析可以看出，“妇”与“归”属同一个认识系统、词源系统，同样可以证明：妇为木，为风。

    “”与“”相比，不同之处在于前者有一个宛如风标（或树梢之偏）的“”，它与木同构，象征由风而动的木。“风者，木之气也。”[17] “风之至也，莫见其象，而木已动矣。”[18]

    八卦中的巽卦为“”，“巽为风”[19]。宋衷说：“阳动阴静，二阳于上，一阴安静于下，有似于木也”。[20]陆绩曰：“风，土气也，巽坤之所生，故为风，亦取静于本而动于末也。”[21]这两位古代学者都未见过甲骨文，但他们道出的，正是始作“”字者的构形用意。古人为何用风来表示妇呢？正如用木来表示妇一样，妇主生，木主生，风也主生。古人认为，世界未开辟之前是混沌的，“无形而有形生焉”[22]。凡无形而至者皆曰风[23]，风为气，气分阴阳，“阴阳合和而万物生”[24]。古人还认为：“无形者，物之大祖也” [25]，可见古人崇拜风是与崇拜祖先联系在一起的，但它比任何一种形式的祖先崇拜都要久远得多，普泛得多，也深刻得多。风崇拜曾是环太平洋地区比较普遍的文化现象，世界几大文明古国也曾不同程度地存在过风崇拜[26]，民族宗教与民族文化中有大量的资料可以证实这一问题。

    《周易·说卦传》曰：“巽为木，为风，为长女”，这也许是木、风、妇三位一体的最好表述。与圣人经典相得益彰，民间神话中的“封十八姨”这一风神的别名同样也表明了木、风、妇三者的一体性。这里，封为风，十八为木，姨则是对妇女的称呼。中国神话传说中的风神大多是人、神结合的创世神，其人化的原型是女性。如，至今仍在壮族中流传的创世神姆洛甲，布努瑶中流传的创世神密洛陀都是女性。风神有众多的别名，有的一看便知是女神，如：风姨、女夷、封十八姨、孟婆、飓母等，有些则不大明显。如：风伯、风后、飞廉、巽二等，下面略作分析。风伯，伯，长也，巽为风，为长女，故称风神为风伯。南方有些地区（如武汉）至今仍称长于自己父母的上辈女性为伯伯，伯并不是男性的专利。风后的“后”在甲骨文中象妇产子形，可知风后为女神。飞廉是楚人的风神，如今在楚国的故地，人们称妇女为fu-lian，可能是飞廉的一音之转。巽二的“巽”即风，“二”为女性的称呼。黄陂方言“呼母为‘二’”[27]，黄安（现红安）方言“呼母曰大，亦曰二”[28]，由此可见巽二也是女神。 

    风、妇一体不仅表明风神的原型为女性，而且表明最早认识风，运用风的是女性。历史上称这种女性为巫，远古巫、妇不分。《释名·释天》曰：青徐言风蹙口开唇推气言之，依此而言，“风”似读fu，上古没有轻唇音声母，只有重唇音声母，因此“风”的古音应为bu。丹阳方言中“巫”、“妇”同音。[29]在日人所编的《机上汉和字典》中记载了一些汉字方言，风、妇、巫均为“フ”。在读音上一致表明了风、妇、巫一体：妇为风，为巫。巫能事风以舞降神，风有八风，八卦源于八风（传统的说法是八风源于八卦）。传说伏羲制八卦，文献中的伏羲是男神，其为风姓表明风神为其母。苗语中伏羲读若Bu-i，据北京大学所编的《汉语方音字汇》载：厦门方言读妇为bu。可见“伏”即“妇”即“风”，“羲”即“夷”。风神名夷，Bu-i是风姨或风神的方言。伏羲原本是女神，伏羲制八卦的传说表明：“妇”为风为巫。

    最后我们再回归到“妇”的字义。《广雅·释亲》：“女子谓之妇人”。《说文解字》：“妇，服也，从女持帚，洒扫也”。《释名·释亲属》：“妇，服也，服家事也”。《白虎通·嫁娶》“妇者，服也，服于家事，事人者也”。《大戴礼·本命》：“妇人，伏于人也”。《白虎通·三纲六纪》：“妇者，服也，以礼屈服也”。

    在训诂中，人们常常爱将两个或几个发音相同或相近的词互训，然而用“服”、“伏”来指谓“妇”，这不是一个修辞学上的技巧问题，而是有其语音学、词源学上相通相连的因缘关系。要说清这些问题还得分析风。

    巽为木，为风，为长女；妇为木，为风。从这点上讲，巽与妇同义，从巽入手来分析风，不会太离谱。“巽，伏也。”[30] “巽，顺也。”[31]《序卦》：巽者，入也。甲骨文中的“巽”书作“”，《殷虚文字简编》：“跪即顺服，巽训伏、服。”由此可见妇、巽皆训为伏、服。伏、服二字通假。[32]妇、巽皆为风，然而，是令风跪也，伏也，服也；还是风令跪之，伏之，服之？这却是一个必须弄清的前提。“风者，天之号令，柔顺善入，有命令之象。”[33]风能摧枯拉朽，使万物倒伏。从“风雷激荡”，“风行草偃”，“风卷残云”等词便可看出风非卑弱之物。诗序曰：“风，风也，教也，风以动之，教以化之”。“山东之国，从风而服。”[34]可见巽训服、伏应理解为风的号令使之伏，风的教化使之服。既然风、妇同位一体，那么“妇，伏也”，“妇，服也”也应理解为妇以伏之，妇以服之。口语化一点，便是妇使伏之或妇使服之。

    意大利历史哲学家克罗齐说，一切真正的历史都是当代史。儒家典籍对“妇”的诠释谱系，是特定时代的“当代史”。

    通过对“妇”字原始的形、音、义的探究，我们认为古代儒家对“妇”字的考释不符合甲骨文时代的“当代史”。那个时代的对“妇”的诠释不是妇者伏（服）于人也，而应是妇，木也，风也，创世主也，主降伏（服）、教化者也。

“婦”字的发生与演变记录了中国的性史、文化史的变迁。现今的简化汉字仍然是“妇”、“扫”同形，愿这只是一个纯形式的躯壳。当然这不可能，从来没有纯形式的文字符号，何况二字的形象本身就能给人以“妇者，洒扫也”的直观联想，那么剩下的唯一愿望，就是以之提醒文明社会的人们记住“女持帚”这带有女性歧视的历史。

（原载《金迪》，1998年第2期）

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[1] 此文系与王乾坤合写的《妇字的再认识》改编而成，发表时他执意未署名，谨此说明。

[2] （意）安东尼奥·阿马萨里《中国古代文明》，社会科学文献出版社，1990年10月第1版第9页。

[3] 赵诚《甲骨文简明词典卜辞分类读本》，中华书局，1988年1月第1版，第46页。

[4] 中国社会科学院考古研究所安阳工作队：安阳殷墟五号墓的发掘，考古学报，1977年第2期。商周青铜器铭文选（一），文物出版社，1986年版,第3页。

[5] 许慎《说文解字》。

[6] 段玉裁《说文解字注》。

[7] 《释名·释天》。

[8] 《释名·释亲属》。

[9] 《淮南子·齐俗训》。

[10] 宋兆麟《中国民间神像》，学苑出版社，1994年7月第1版，彩图（当年扫描时，只能黑白，现暂用超星图书图片）。

[11] 《汉语大字典》。

[12]《孟子》。

[13]《呼伦贝尔概要》。

[14]《集韵》。

[15] 王充《论衡·论死篇》。

[16] 王充《论衡·论死篇》。

[17]《春秋繁露·五行五事》。

[18]《淮南子·泰族训》。

[19]《周易·说卦传》。

[20] 李鼎祚《周易集解》。

[21] 李鼎祚《周易集解》。

[22]《淮南子·原道训》。

[23] 段玉裁《说文解字注》。

[24]《淮南子·天文训》。

[25]《淮南子·原道训》。

[26] 这是一元传播，还是不约而同，留待后论。

[27]《黄陂县志》。

[28]《黄安县志》。

[29] 吕叔湘《丹阳方言语音编》，语文出版社，1993年第1版。

[30]《周易·杂卦传》。

[31]《广雅·释诂一》。

[32] 朱骏声《说文通训定声》。

[33] 陈梦雷《周易浅述》。

[34]《战国策·秦策一》。