2018年2月27日

“妇”之考(An Interpretation of the Word "Fu")



“妇”之考[1](An Interpretation of the Word "Fu")


黎显慧

   “妇”字“从女持帚”,为千古定论。然而,在甲骨文和金文中“妇”字的原始写法既不从女,也不从帚,而是有如风动之木。甲骨文中的“木”、“帝”与之形近。而“木”、“帝”均为先民的崇拜对象,“妇”与之形近表明其也曾为先民所崇拜。
    妇为木,为风。古人崇拜木,更崇拜风,因为木为有形之物,而风为无形,有生于无,无形为物之大祖。“木”、“风”、“妇”同源,可以互训。
    “妇”本为神名,后引作对女性的尊称。在男权社会里,“妇”逐渐演变为卑称,成为持帚之女性。“妇”字的发生与演变记录了中国的性史、文化史的变迁。

    “妇”由繁体字“婦”而来。人们所熟悉的训诂,是在构形上将“妇”释为“从女持帚”,许慎将“帚”释为“粪,从又持巾,扫内”。段玉裁改“粪”为“所以粪”。基于此,《说文》、《玉篇》以及新编的《汉语大字典》都将“妇”字归于巾部。“妇”从女持帚,“帚”从又持巾,已成千古定论,代代相沿。
然而,繁体字的“婦”并非“妇”字的最初形态。在甲骨文和金文中,“婦”字较原始的书写形式主要有以下两种:“”(合八○二)和“”(妇好觚)。许慎等有如上之训,也许是因为尔等没有看到甲骨文。但看到甲骨文的人也一样如是说。罗振玉在《增订殷虚书契考释》中认为“”象扫帚形状。日本的岛邦男也说,当劳动工具被视为人类学现实的符号时,便出现了另一个鉴别的可能性。例如:字,即扫帚,是妇女在家里劳动的工具,便成了妇女(妻子)的符号。[2] 笔者通过近年来对甲骨文的研读,认为“婦”字与扫帚本无联系。“妇”是尊称,《礼记·曲礼》“士曰妇人,庶人曰妻”可作证明。在甲骨文中并不是所有的女子都能称“妇”,凡称“妇”的,“在商代的地位相当崇高,并有实权,如指挥将领、带兵征伐、负责祭祀、农业、国防等等”[3],这与持扫帚之“妇”截然不同。


安阳殷墟五号墓青铜器铭文[4]

安阳殷墟五号墓青铜器铬文中,“妇”字高高在上,绝非手持之扫帚。罗振玉等现代权威之论,恐怕是受了古代经典权威先入为主的影响。从解释学上讲,以上大同小异的说法都源于男权社会的同一种认知结构。这种认知结构虽然有助于他们如实反映特定时代妇女地位的事实,但却妨碍了他们对“妇”字词源的判断。
    让我们回到甲骨文时代去,对“妇”字来一番再认识吧。
    首先从“妇”字的古形“”与“”入手。这两个形体的区别在于中间有无“”这个构件,“”在甲骨文中出现较多,它的定义可从带“”的字中推出。在甲骨文中,(方)、(巫)、(帝)等字均带有这一构件,这些词在意义上有很大的相关性。“方”在甲骨文中有表方向、表风神之意。巫,“祝也,女能事无形以舞降神者也。”[5] “凡无形而至者皆曰风”[6],巫能迎四方风神。“帝”字较复杂一点,在甲骨文中,帝是能呼风唤雨的至高神。由此可见,“”即风神的标志,带有“”的字多少与祭祀风神有关。从与“妇”字形近的“帝”字便可推测,“妇”是古人崇拜的对象。
    再来看“”的构形。在甲骨文中,与“”形近的是“”(甲三五一○),释作“木”。如果把字根概念引进甲骨文,“”与“”属于同一个字根,而在语音上,“木”与“妇”的同义词“母”发音相同。
    这决不是巧合。那么“妇”和“木”、“母”在音、形的联系后面,有着怎样的内容瓜葛?要说清这个问题,光靠甲骨文是不够的。让我们把视野扩展到古代典籍、神话、民俗中去。
在文字产生之前,人们的物我之别常常是混沌的,人与物在母性崇拜时代还没有最后离析出来。初民木、母不分,“木,冒也”[7],“母,冒也”[8]。木和母都具有繁衍功能和创造功能。木主生,母也主生,木、母崇拜属于广义的生殖崇拜。苗族以枫树为祖,纳西族以栗树祭祖,台湾高山族泰雅人流传着树生始祖的神话。阿尔泰语系的许多民族如维吾尔族、蒙古族等都有始祖生于树瘿的神话。从“夏后氏社用松”[9]可以知道夏人崇拜木,祭社即祭木。《尚书大传》中也说:“大社为松,东社为柏,南社惟梓,西社惟栗,北社为槐。”


黎族的社神,宋兆麟《中国民间神像》插图

    万物复归于土,木根于土。自商以后祭社由祭木逐渐演变为祭土地神,这种演变至今仍能找到痕迹,如壮族有以大榕树下竖一块石头作为社神牌位的,哈尼族有以大树为土地神的,毛南族的土地神便是设在树根洞里,黎族的社神设在老树根旁。[10] 古代江淮方言称母为“社”。《淮南子·说山训》记载:“东家母死,其子哭之不哀。西家子见之,归谓其母曰:‘社何爱速死,吾必悲哭社’”。称母为社表明社神最初为女神、母神。少数民族神话中的女神多以木(母)音名之,如普米族巴丁剌木神中的“木”表女性。泸沽湖泮的摩梭男女青年每逢春季齐往湖西北岸的干木(女山,木为女,干为山)祭女神。
    远古木崇拜和母崇拜的这种同一性、相关性被无意识地流传下来,给后世文化以很深的烙印。人们把寻祖说成寻根,育人说成育材,人老谓之老朽(武汉人称之为老蔸子,意为老树根)。中医称肝为木[11],称四肢为四枝[12]。以木为祖也反映在姓氏文化上,《说文》:“姓,人所生也”,百家姓中与木相关的姓氏不少,如:林、杨、李、杜、柏、梅等等。
    ”为木,也为风。甲骨文中有风,书为凤鸟形,与“”迥异。但古陶文中尚未见过凤鸟形的风字,可见其并非风字的原始形态。而与“”字的上部和下部相似的陶文则出现较多,这说明“”字出现于凤鸟形的风字之前。甲骨文中有“卜雨”(合一三○○五),其左边的“”也是甲骨文中“妇”字的一种书写形式(见合九一五正),可为风字的演变作一佐证。
    在甲骨文“归”字有的直接用作字根,书为“”(甲三三四二)。《释名》曰:妇人谓嫁归,《列子·天瑞》曰:古者谓死人为归人。妇人嫁归是新石器时代晚期社会变革的产物,而谓死人为归人则是风崇拜意识的体现。风崇拜至少可追溯到一、两万年以前,印第安人离开东亚大陆时。因而,谓死人为归人应是“归”字的本意。“”字可看作左右两个构件,“”在甲骨文中多作“师”,《尔雅·释言》和《释名》皆言:“师,人也”。“”为木,为风。合谓之:人回到风中去,木中去也。可以不夸张地说,“”字向人们讲述了一个古老的葬俗——风葬,即把尸体葬至大树上。普米族的丧歌《柞树的故事》表明了普米人曾有过树叶葬。丧歌中说,普米人所以能够生存下来,是受柞树的保护,死了要回柞树叶中安息。本世纪四十年代瑶族、仡佬族等民族还保留着挂葬的习俗。他们将夭折的孩子用篮子或泥箕装着,也有的用草席包着,挂在大树上。鄂伦春人“多以死者填入树洞以内,或埋于深林之中”[13]。珞巴族流行树洞葬。拉祜族曾流行树皮葬,圆木棺。从“归,还也,入也”来分析,在树上刳洞填埋是原始的葬法,木棺葬由此演变而来。古汉语把父母去世称“风木”、“风树”,从词源上讲,很可能与此有关。
    归,入也。“物之善入者莫如木也。……气之善入者莫如风也。”[14] “人未生,在元气之中;既死复归元气。”[15] “阴阳之气,凝而为人,年终寿尽,死还为气。”[16]这便是古人谓死人为归人的认识根源,风葬由此而生。从对“归”字的分析可以看出,“妇”与“归”属同一个认识系统、词源系统,同样可以证明:妇为木,为风。
    ”与“”相比,不同之处在于前者有一个宛如风标(或树梢之偏)的“”,它与木同构,象征由风而动的木。“风者,木之气也。”[17] “风之至也,莫见其象,而木已动矣。”[18]
    八卦中的巽卦为“”,“巽为风”[19]。宋衷说:“阳动阴静,二阳于上,一阴安静于下,有似于木也”。[20]陆绩曰:“风,土气也,巽坤之所生,故为风,亦取静于本而动于末也。”[21]这两位古代学者都未见过甲骨文,但他们道出的,正是始作“”字者的构形用意。古人为何用风来表示妇呢?正如用木来表示妇一样,妇主生,木主生,风也主生。古人认为,世界未开辟之前是混沌的,“无形而有形生焉”[22]。凡无形而至者皆曰风[23],风为气,气分阴阳,“阴阳合和而万物生”[24]。古人还认为:“无形者,物之大祖也” [25],可见古人崇拜风是与崇拜祖先联系在一起的,但它比任何一种形式的祖先崇拜都要久远得多,普泛得多,也深刻得多。风崇拜曾是环太平洋地区比较普遍的文化现象,世界几大文明古国也曾不同程度地存在过风崇拜[26],民族宗教与民族文化中有大量的资料可以证实这一问题。
    《周易·说卦传》曰:“巽为木,为风,为长女”,这也许是木、风、妇三位一体的最好表述。与圣人经典相得益彰,民间神话中的“封十八姨”这一风神的别名同样也表明了木、风、妇三者的一体性。这里,封为风,十八为木,姨则是对妇女的称呼。中国神话传说中的风神大多是人、神结合的创世神,其人化的原型是女性。如,至今仍在壮族中流传的创世神姆洛甲,布努瑶中流传的创世神密洛陀都是女性。风神有众多的别名,有的一看便知是女神,如:风姨、女夷、封十八姨、孟婆、飓母等,有些则不大明显。如:风伯、风后、飞廉、巽二等,下面略作分析。风伯,伯,长也,巽为风,为长女,故称风神为风伯。南方有些地区(如武汉)至今仍称长于自己父母的上辈女性为伯伯,伯并不是男性的专利。风后的“后”在甲骨文中象妇产子形,可知风后为女神。飞廉是楚人的风神,如今在楚国的故地,人们称妇女为fu-lian,可能是飞廉的一音之转。巽二的“巽”即风,“二”为女性的称呼。黄陂方言“呼母为‘二’”[27],黄安(现红安)方言“呼母曰大,亦曰二”[28],由此可见巽二也是女神。 
    风、妇一体不仅表明风神的原型为女性,而且表明最早认识风,运用风的是女性。历史上称这种女性为巫,远古巫、妇不分。《释名·释天》曰:青徐言风蹙口开唇推气言之,依此而言,“风”似读fu,上古没有轻唇音声母,只有重唇音声母,因此“风”的古音应为bu丹阳方言中“巫”、“妇”同音。[29]在日人所编的《机上汉和字典》中记载了一些汉字方言,风、妇、巫均为“フ”。在读音上一致表明了风、妇、巫一体:妇为风,为巫。巫能事风以舞降神,风有八风,八卦源于八风(传统的说法是八风源于八卦)。传说伏羲制八卦,文献中的伏羲是男神,其为风姓表明风神为其母。苗语中伏羲读若Bu-i,据北京大学所编的《汉语方音字汇》载:厦门方言读妇为bu。可见“伏”即“妇”即“风”,“羲”即“夷”。风神名夷,Bu-i是风姨或风神的方言。伏羲原本是女神,伏羲制八卦的传说表明:“妇”为风为巫。
    最后我们再回归到“妇”的字义。《广雅·释亲》:“女子谓之妇人”。《说文解字》:“妇,服也,从女持帚,洒扫也”。《释名·释亲属》:“妇,服也,服家事也”。《白虎通·嫁娶》“妇者,服也,服于家事,事人者也”。《大戴礼·本命》:“妇人,伏于人也”。《白虎通·三纲六纪》:“妇者,服也,以礼屈服也”。
    在训诂中,人们常常爱将两个或几个发音相同或相近的词互训,然而用“服”、“伏”来指谓“妇”,这不是一个修辞学上的技巧问题,而是有其语音学、词源学上相通相连的因缘关系。要说清这些问题还得分析风。
    巽为木,为风,为长女;妇为木,为风。从这点上讲,巽与妇同义,从巽入手来分析风,不会太离谱。“巽,伏也。”[30] “巽,顺也。”[31]《序卦》:巽者,入也。甲骨文中的“巽”书作“”,《殷虚文字简编》:“跪即顺服,巽训伏、服。”由此可见妇、巽皆训为伏、服。伏、服二字通假。[32]妇、巽皆为风,然而,是令风跪也,伏也,服也;还是风令跪之,伏之,服之?这却是一个必须弄清的前提。“风者,天之号令,柔顺善入,有命令之象。”[33]风能摧枯拉朽,使万物倒伏。从“风雷激荡”,“风行草偃”,“风卷残云”等词便可看出风非卑弱之物。诗序曰:“风,风也,教也,风以动之,教以化之”。“山东之国,从风而服。”[34]可见巽训服、伏应理解为风的号令使之伏,风的教化使之服。既然风、妇同位一体,那么“妇,伏也”,“妇,服也”也应理解为妇以伏之,妇以服之。口语化一点,便是妇使伏之或妇使服之。
    意大利历史哲学家克罗齐说,一切真正的历史都是当代史。儒家典籍对“妇”的诠释谱系,是特定时代的“当代史”。
    通过对“妇”字原始的形、音、义的探究,我们认为古代儒家对“妇”字的考释不符合甲骨文时代的“当代史”。那个时代的对“妇”的诠释不是妇者伏(服)于人也,而应是妇,木也,风也,创世主也,主降伏(服)、教化者也。
”字的发生与演变记录了中国的性史、文化史的变迁。现今的简化汉字仍然是“妇”、“扫”同形,愿这只是一个纯形式的躯壳。当然这不可能,从来没有纯形式的文字符号,何况二字的形象本身就能给人以“妇者,洒扫也”的直观联想,那么剩下的唯一愿望,就是以之提醒文明社会的人们记住“女持帚”这带有女性歧视的历史。

(原载《金迪》,1998年第2期)



[1] 此文系与王乾坤合写的《妇字的再认识》改编而成,发表时他执意未署名,谨此说明。
[2] (意)安东尼奥·阿马萨里《中国古代文明》,社会科学文献出版社,199010月第1版第9页。
[3] 赵诚《甲骨文简明词典卜辞分类读本》,中华书局,19881月第1版,第46页。
[4] 中国社会科学院考古研究所安阳工作队:安阳殷墟五号墓的发掘,考古学报,1977年第2期。商周青铜器铭文选(一),文物出版社,1986年版,3页。
[5] 许慎《说文解字》。
[6] 段玉裁《说文解字注》。
[7] 《释名·释天》。
[8] 《释名·释亲属》。
[9] 《淮南子·齐俗训》。
[10] 宋兆麟《中国民间神像》,学苑出版社,19947月第1版,彩图(当年扫描时,只能黑白,现暂用超星图书图片)。
[11] 《汉语大字典》。
[12]《孟子》。
[13]《呼伦贝尔概要》。
[14]《集韵》。
[15] 王充《论衡·论死篇》。
[16] 王充《论衡·论死篇》。
[17]《春秋繁露·五行五事》。
[18]《淮南子·泰族训》。
[19]《周易·说卦传》。
[20] 李鼎祚《周易集解》。
[21] 李鼎祚《周易集解》。
[22]《淮南子·原道训》。
[23] 段玉裁《说文解字注》。
[24]《淮南子·天文训》。
[25]《淮南子·原道训》。
[26] 这是一元传播,还是不约而同,留待后论。
[27]《黄陂县志》。
[28]《黄安县志》。
[29] 吕叔湘《丹阳方言语音编》,语文出版社,1993年第1版。
[30]《周易·杂卦传》。
[31]《广雅·释诂一》。
[32] 朱骏声《说文通训定声》。
[33] 陈梦雷《周易浅述》。
[34]《战国策·秦策一》。